Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления

? В гнозисе противопоставление бога, чуждого миру, и демиурга, миром управляющего, более существенно, чем оппозиция благого и злого бога. И Ириней, и Тертуллиан отчетливо видят «праздный» и «эпикурейский» характер благого Бога у Маркиона и у Кердона, которому они противопоставляют бога благого и вместе с тем деятельного в отношении творения: «Они, – пишет Ириней, – в конечном счете нашли Бога Эпикурова, который ничего не делает ни для себя, ни для других» (Ir. Haer., 3, 24, 2); а по мысли Тертуллиана, Маркион «пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения» (Tert. Adv. Marc., I, 25, 3. P. 223).

Попытка совместить праздного и чуждого миру бога и бога деятельного, который творит мир и управляет им, безусловно, является одной из самых важных ставок в игре тринитарной экономики; именно она определяет как содержание самого понятия ойкономия, так и апории, которые делают его определение столь затрудненным.

3.2. Проблема, вследствие которой картина мира в классической традиции рушится в столкновении с христианским мировоззрением, – это проблема творения. Несовместимой с классическим мировоззрением здесь оказывается не столько идея божественного действия, сколько тот факт, что это действие не обязательно обусловлено бытием или укоренено в нем, но является свободным и бескорыстным актом воли. Если верно, что идея божественной бездейственности [67] имеет прочные основания в аристотелевской традиции, то классическая мысль – в особенности со времен стоиков – не уклоняется от осмысления божественного действия и в данном отношении апологеты не упускают из виду платоновского демиурга. Новым же является раскол между бытием и волей, природой и действием, привнесенный христианской теологией. Сами авторы, разрабатывающие экономическую парадигму, настоятельно подчеркивают разнородность природы и воли в Боге. Наиболее показателен в этом отношении отрывок из Оригена, в котором воля знаменует собой самый настоящий раскол в Боге и в творении:

67

Aprassia.

Все, что есть на небесах и на земле зримого и незримого, – относительно природы Бога не существует [quantum ad naturam Dei pertinet, non sunt]; относительно же воли создателя это есть то, чему восхотел дать бытие создавший [quantum ad voluntatem creatoris, sunt hoc, quod ea esse voluit ille qui fecit]. [Orig. In lib. I Reg. hom., I, II. См.: Benz. P. 330–331.]

Псевдо-Иустин настаивает на необходимости строго разграничивать в Боге сущность (ousia) и волю (boule). Если бы в Боге бытие и воля совпадали, он, желающий многих вещей, был бы то одной, то другой вещью, а это невозможно. А если бы он творил из собственного бытия – коль скоро его бытие необходимо, то, что он делает, он делал бы вынужденно, и его творение не было бы свободным (Iustin. Qu. Chr., 2. P. 286–291).

Сам мотив творения ex nihilo, как было замечено (Coccia. P. 46), призван подчеркнуть независимость и свободу божественного действия. Бог сотворил мир не по своей природной или бытийной необходимости – но потому, что захотел. На вопрос: «Почему Бог сотворил небо и землю?» – Августин отвечает: «quia voluit», «потому что он так захотел» (Aug. Gen. Man. I, 2, 4). А несколько веков спустя, в период расцвета схоластики, необоснованность творения в бытии была вновь решительно утверждена Фомой Аквинским в трактате «Против язычников»: «Бог действует не necessitatem naturae [68] , но per arbitrium voluntatis [69] » (Contra Gentiles, lib. 2, cap. 23, n. 1). Иными словами, воля представляет собой некий диспозитив, призванный связать воедино бытие и действие, которые были разделены в Боге. Примат воли, который, согласно Хайдеггеру, господствует в истории западной метафизики и с Шеллингом и Ницше достигает своего апогея, имеет своим истоком разрыв между бытием и действием в Боге и поэтому с самого начала разворачивается в согласии с теологической ойкономией.

68

По естественной необходимости (лат).

69

По волевому решению (лат.).

? Воссозданию теологического диспозитива, в основе которого лежит понятие воли, посвящена книга Бенца «Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlandischen Willenmetaphysik» [70] (1932) – труд, из которого следует исходить в любом генеалогическом исследовании примата воли в новой философии. Бенц показывает, каким образом в создании «метафизики воли» в западной философии сочетаются неоплатонические мотивы (концепт воли, который у Плотина тождествен силе (potenza) и благу, которое «желает самое себя») и гностические темы (воля у Валентина и Марка как autobouletos boule, воля, которая желает самое себя). Через опосредование Викторина эти неоплатонические и позднеантичные мотивы проникают в мысль Августина, предопределяя его концепцию Троицы.

70

«Марий Викторин и развитие метафизики воли на Западе» (нем.).

Когда Фома Аквинский устанавливает тождество между бытием и волей в Боге («Est igitur voluntas Dei ipsa eius essentia»: Сontra Gentiles, lib. I, cap. 73, n. 2), он, в сущности, лишь доводит до предела этот примат воли. Поскольку то, чего хочет воля Божья, и есть сама ее сущность («principale divinae voluntatis volitum est eius essentia», ibid., lib. I, cap. 74, n. 1), из этого следует, что воля Божья всегда хочет самой себя, она всегда является волей к воле.

Вслед за своим учителем Иньясом Мейерсоном Жан-Пьер Вернан неоднократно озвучил в своем значительном труде положение о том, что понятие воли в Новое время – концепт, в сущности чуждый греческой традиции, и что медленный процесс его формирования совпадает с процессом, который привел к рождению «Я» (Vernant. Passim).

3.3. Лишь в свете этого разрыва между бытием и праксисом полностью проясняется суть полемики с арианством, которая так глубоко расколола Церковь в IV–VI веках христианской эры. На первый взгляд, спор касается столь незначительных и тонких различий, что в наше время сложно уловить, какова истинная ставка в ожесточенном конфликте, охватившем почти все восточное христианство вместе с императором. Центральной проблемой в этих спорах, как известно, является arche Христа; однако arche здесь не сводится к своему хронологическому значению, оно не означает лишь «начало». Действительно, и Арий, и его противники сходятся в убеждении, что Сын был рожден Отцом и что это рождение свершилось «прежде всех век» (pro cronon aionion: Arius. Ep. Alex., 2. См. Simonetti. P. 76; pro panton ton aionion: Евсевий Кесарийский. Письмо к Цезарю, 4. См. Simonetti. P. 104). Более того, Арий особо подчеркивает, что Сын был рожден achronos, вне времени. Иными словами, под вопросом здесь оказывается не только хронологическое предшествование (времени еще не существует) и не только лишь проблема достоинства (старшинство Отца по отношению к Сыну утверждали многие и из противников ариан); речь скорее идет о том, чтобы определить, имеет ли Сын – слово и действо Божье – основание в Отце, или же подобно ему он не имеет начала, то есть является anarchos, безначальным.

Текстуальный анализ писем Ария и сочинений его противников показывает, что решающим значением в споре обладает именно термин anarchos (то есть без arche, в двойном значении, которым этот термин наделен в греческом, – основания и начала). «Нам известно, что существует единый Бог, который один нерожден, один вечен, один anarchos», – пишет Арий в «Письме к Александру» (2; см. Simonetti. P. 78). Хотя Сын рожден Отцом раньше и вне времен, он имеет в Отце свое arche, свое начало-основание и именно от него получает свое бытие:

Стало быть, существует три ипостаси: Бог, который есть причина всех вещей, единейший и безначальный [anarchos monotatos]; Сын, рожденный отцом вне времени, сотворенный [выше Арий уточнил – «иным образом, чем все творения»] и положенный в основание [themeliotheis – от themelios, что означает «основание» также и в архитектурном смысле] раньше времен […] один получил бытие от Отца. [Arius. Ep. Alex., 4. См. Simonetti, 1986. P. 78.]

Подобным образом Евномий утверждает, что лишь Бог Отец «безначален, вечен, бесконечен [anarchos, aidios, ateleutetos]» (Exp., 2. См. Simonetti. P. 186); Сын же пребывает «в начале-основании, но не без начала-основания [en archei onta, ouk' anarchon]» (Exp., 3. См. Simonetti. P. 188).

Против этого тезиса, дающего Слову прочное основание в Отце, выступил собор епископов, созванный императором Констанцием в 343 году в Сардике. Они прямо утверждают, что предметом разногласий является не рожденность или нерожденность Христа («ни один из нас не отрицает, что Сын рожден, но рожден прежде всех вещей»), а только его arche: «Если бы у него было arche, он не смог бы существовать безусловно [pantote], ведь Слово, существующее безусловно, не имеет arche» (Ibid. P. 134). Сын царствует с Отцом «безусловно, безначально и бесконечно [pantote, anarchos kai ateleutetos]» (Ibid. P. 136).

Никейский постулат, который в конечном итоге возобладал, вполне согласуется здесь с учением об ойкономии. Как последняя не основана в божественной природе и бытии, но сама по себе является «тайной», так и Сын – то есть тот, кто принял на себя экономику спасения, – не имеет основания в Отце: подобно Отцу он есть anarchos, не имеющий ни начала, ни основания. Ойкономия и христология – не только исторически, но и генетически – взаимосвязаны и неразделимы: как праксис в экономике, так и Логос – слово Божье – в христологии изымается из бытия и делается анархичным (отсюда устойчивое неприятие со стороны многих приверженцев антиарианского правоверия в отношении термина homousios, введенного Константином). Без учета этого исконного «анархического» призвания христологии невозможно понять ни последующее историческое развитие христианской теологии с ее скрытой атеологической тенденцией, ни историю западной философии с ее этической цезурой между онтологией и праксисом. Тот факт, что Христос «анархичен», по сути означает, что язык и праксис не имеют основания в бытии. «Гигантомахия» вокруг бытия также и прежде всего являет собой конфликт между бытием и действием, между онтологией и экономикой, между бытием-в-себе, не способным к действию, и действием без бытия: между ними главной ставкой в игре оказывается идея свободы.