Чжуан-цзы

Игра, таким образом, есть способ выживания культуры в эпоху кризисов и потрясений. Представление о неподвижности общества, повинующегося законам некоей идеальной, доведенной до совершенства игры, наподобие «игры в бисер» из одноименного романа Г. Гессе, – всего лишь обманчивый миф. Чистая игра не имеет формы и, чтобы быть собой, должна изменяться сама. Но она делает возможным пересмотр, перетолкование, обыгрывание старых сюжетов. Апология бытийственной игры как среды и силы самотрансформации, самоостранения неизбежно делали позицию даосизма неопределенной и неоднозначной.

Творчество Чжуан-цзы намечает круг возможных метаморфоз социального лица даосской традиции. С одной стороны, Чжуан-цзы идеализирует доцивилизованную деревню и выступает с критикой – на удивление проницательной для своего времени – цивилизации со всеми ее атрибутами и предрассудками: иерархическим строем и патриархальными институтами, элитарным знанием и оберегавшей его письменной традицией, представлением о скудости природы и пр. Но, с другой стороны, даосский философ столь же безошибочно принадлежит миру города-государства и даже, пожалуй, наиболее последовательно выразил в своем творчестве существо городской культуры как среды стилизации и переоценки архаического наследия. И мудрец у даосов, воплотивший в себе «дух-двигатель» вселенной, способен претворить традиционный идеал культуроцентристской имперской идеологии: управлять без административных мер, посредством «духовного» воздействия в сверхличном и беспредельном поле вселенского «дыхания». В итоге развенчание официального образа культуры у Чжуан-цзы соответствует выявлению условий ее творческого процесса – той «сокровенной женственности» мира, которая скрывается, скрадывается идеологией правителя-отца, но не может быть ни преодолена, ни даже ущемлена ею. Чжуан-цзы возводит историческое к бытийственному. Он говорит не о возврате к первобытному состоянию, а о недостижимом и вечном «другом», которое сообщает полноту человеческому существованию.

Чжуан-цзы разоблачает не культуру, – а миф культурной исключительности. Его «искусство дао» универсально в конечном счете потому, что оно дает возможность через уравнение неопределенности, составляемое игрой, принимать или не принимать культуру. Оно запрещает лишь ограничительные толкования человека, позволяя ему быть не за и не против культурных форм, а просто выше них; освобождая человека от самого себя, но для самого себя. Оно будет вечно откликаться потребности человека искать и преодолевать себя.

Трудность оценки даосского идеала «Великого Единства» заключается в том, что в арсенале западной традиции нет понятий, способных определить столь радикальное совмещение первобытности и цивилизации, природы и культуры. Поэтому западные авторы, пишущие о даосизме, часто видят в общественной позиции Чжуан-цзы более или менее остроумную, но заведомо непрактичную проповедь примитивизма. Подобное заблуждение в конце концов неудивительно: все, что является чужим и непонятным в рамках той или иной культурной традиции, зачисляется ею в разряд «фантастики» и «дикости». Быть может, это заблуждение еще и неизбежно: ведь речь идет не просто об очередной системе идеологии, являющейся антиподом столь же систематизированного официального образа культуры, а о чем-то вечно «другом» – о том, что предстает хаотическим всеединством единичностей, бесконечным рядом само-различия. Даосская утопия «не может быть». Но именно поэтому она «не может не быть». В ее видимой бесполезности сокрыта неизбывная польза указания на природные истоки культуры, на интимное единство хаоса и космоса, оберегающее жизненную целостность человека. Идти к этой утопии – значит продираться через ошибки и неудачи, веря в возможность «превратить множество не-побед в одну большую победу», преобразить множество частных свидетельств о человеке в неведомый образ его бытийственной полноты. Принятие этой перспективы размышления потребует от нас помимо прочего переоценки истории самого даосизма, ведь нам придется искать даосизм за пределами его конвенциональных форм, открывать «искусство дао» там, где нет признаков его присутствия. Что ж, поступая так, мы последуем заветам самого Чжуан-цзы, учившего постигать мудрость, которая не оставляет следов…

Даосская философия в своей основе не есть «школа» или «течение» мысли. Она не является периферийным феноменом культуры или ее частным образом. Она представляет самое сердце культуры, поскольку именно игра и коммуникация, а не идеи и не формулы вдыхают в нее жизнь. Ее источник – не отливающаяся в законченные продукты, неопределенная и вездесущая творческая стихия, которая в равной мере заявляет о себе в снах и воображении, игре и смехе, грезах и видениях – во всяком первичном до-чувствовании, до-верии, до-понимании прежде, чем она станет тем или иным видом «творческой деятельности» и перейдет в признанные культурой формы. Этот творческий субстрат бытия, равно принадлежащий жизни и культуре, не поддающийся концептуализации, но представляющий неограниченный контекст мысли, связует все формы человеческого сознания в единстве крайне неопределенном, но более безусловном, чем связи понятийных схем. Он преломляется в сознании каждого бесконечно разнообразной игрой граней единого кристалла.

«Универсальная творческая стихия» – условное название для реальности, не имеющей имени и не могущей быть предметом научного изучения. Так происходит по двум причинам. Во-первых, речь идет о реальности настолько универсальной, что она не может быть выявлена, т. е. определена как целое, какой бы то ни было классификацией научного знания. Во-вторых, как ни парадоксально, по противоположной причине: «чистое творчество» при всей его неопределенности представляет состояние специфическое, «другое», уникальное, несводимое к закономерностям. Но наука не занимается уникальным.

Речь вообще идет не о творчестве как особой форме деятельности духа, отличной от «обыденной жизни», а о неразличении того и другого, о творческой жизни или жизнетворчестве: состоянии крайне неопределенном, но совершенно необычном.

Дао у Чжуан-цзы – это непройденный Путь. Достижение недостижимого. Жизнь в жизни – непрожитая и пережитая. Соприкосновение «пустоты с пустотой», в котором все отдается, но никто ничего не передает.

Остается соединить то, что не сходится. Забытое и предвосхищаемое. Фантастическое и безыскусное. Жертвуемое и ничейное. Не сходится, как можно понять, только по названию. Но рецептов этой встречи нет и быть не может. Мы достигаем предела субъективного и воспринимаемого языка и должны шагнуть к внесубъективному и невоспринимаемому языку Начала, не имеющего продолжения. Даосский философ не стремится ни доказывать, ни убеждать. Он лишь предлагает каждому испытать себя жизнью и найти самому, с чем ему легче и радостнее всего живется. И жить с этим. Ибо каждое дело поверяется плодами его.

С тем, что подлинно, говорит Чжуан-цзы, можно жить всегда.

НЕИЗВЕСТНЫЙ ЧЖУАН-ЦЗЫ

In Wаhrhеit singеn ist еin аndrеr Наuсh.Ein Наuсh um Niсhts…P.-M. Рильке

Пора оглянуться назад и собрать воедино затронутые в этой книге аспекты миросозерцания Чжуан-цзы. Хочется добавить: собрать воедино, игнорируя все сказанное в ней о дао как нередуцируемой множественности. Игнорируя все, что не-говорит Чжуан-цзы о приоритете мимической аргументации над метафизикой. Имеем ли мы право отвернуться от того, что сам Чжуан-цзы считал главным в своем «верховном постижении»? Можем ли мы даже условно, ради «удобства анализа» пренебречь фундаментальной чертой мировоззрения Чжуан-цзы, проступающей повсюду в его писаниях, – в «безумстве» его речей, сплетенности его понятий в один тугой узел, загадочной недоговоренности его суждений? Можно ли забыть, что Чжуан-цзы ничему не учит, что у него нет своей «доктрины», которая укладывалась бы в резюме, – эту бледную тень действительности, способную, однако, словно призрак в обществе суеверных людей, порой сходить за саму действительность? Нет, жизнь нельзя ни упростить, ни сократить. И для даосского философа истинный Путь там, где уже пройдены и еще не начались все пути;, подлинное Слово там, где уже сказаны и еще не сказаны все слова.

Нельзя не изумляться странной судьбе – поистине фатальности – его речей: быть «ложью», домыслом, чистейшим допущением и самим безумством своим указывать на нескрываемую, но непонятую и непонятную правду. Подобно неустойчиво стоящему кубку, слова Чжуан-цзы «опрокидываются», когда они отягощены каким-то значением, и, наоборот, «стоят прямо», т. е. правдивы, когда они «пусты» и, казалось бы, ничего не значат. Речи Чжуан-цзы есть свидетельство самотрансформации сознания – по определению доопытной и доумозрительной. Это не стиль, не «писательская техника», а способ выявления границы стилей, сила стилизации, которая сама не может быть стилизована. Она являет разрыв в длительности сознания, который вмещает в себя все жизненные миры. Будучи «бессмысленными» в каждой своей частности, писания Чжуан-цзы хранят «неисчерпаемую полноту смысла», ибо они сообщают о правде человеческого существования как неизбывной текучести или беспредельном пределе. Эта правда есть «то, что день и ночь сменяется перед нами». Бездна превращений как неизменное Отсутствие. Предположительное как пред-положенное. Говоря о предположительном, Чжуан-цзы предоставляет словам свободу означать что угодно. Ведя речь о пред-положенном, он подчиняет слово предшествующей пониманию реальности. Его наследие убеждает в том, что подлинная оригинальность невозможна вне традиции. Уточним заодно историческую подоплеку понятия «почитаемые речи» у Чжуан-цзы. Оно, как можно предположить, восходит к архаическому комплексу инициационных и погребальных обрядов, где смерть расценивалась как «возвращение» и «скитание» души. Разыскания об этом комплексе достойны составить предмет специального исследования.

Разоблачая претензии человека антропоцентристского, Чжуан-цзы реабилитирует человека космического, всебытийственного. Более всего в нем поражает его тайная, не нуждающаяся во внешних обоснованиях свобода сознания быть чем угодно, ибо это сознание – бытийствующее; редко декларируемая, но подспудно присутствующая всюду в его творчестве уверенность в том, что человек может стать счастлив, лишь вернувшись к самому себе; неизъяснимая, переживаемая кем-то, кто живет в нас, радость бытия. Философ, говорил Мерло-Понти, это человек, который пробуждается и говорит. Нет нужды пояснять, что говорит он о своем пробуждении. И говорит искренне. Философия Чжуан-цзы дает замечательный образец искренности бодрствующего сознания, которое сознает, что истинное пробуждение принадлежит забытью безбрежных дум.

Начало и конец философии Чжуан-цзы – интуиция безбрежного океана жизни, которая превосходит самозамкнутость рефлексии и опыт зависимости от трансцендентных сил, выступает универсальной средой посредования знания и бытия и в своей неопределенной текучести подобна пустоте. Свобода Чжуан-цзы – это свобода выражения человеком разных точек отношения к миру. Но равняется она не субъективистскому произволу, а пустотной перспективе, в которой сознание и бытие взаимно высвобождают друг друга. Она соответствует жизни как процессу самовосполнения, превосходящей самоущемленность интеллектуального самоконтроля. Возможно, в рассказах даосского философа о веселых встречах друзей запечатлена тайна рождения его книги, создававшейся не как монолог индивидуального автора, но именно как диалог разных «жизненных миров» – диалог принципиально незавершенный и открытый для каждого.