Чжуан-цзы

Протест против цивилизации – хорошо известная тема в наследии даосского философа, давшего Китаю классические образцы сатиры на культуртрегерство.

Великое дао перестало объединять людей, и природа их пришла в расстройство. Поднебесная пристрастилась к знаниям, и в народе начался разброд. Тогда-то принялись наводить порядок топором и пилой, казнить по угломеру и отвесу, выносить приговор долотом и шилом. Поднебесная была ввергнута в страшную смуту, преступление поселилось в людских сердцах. Оттого достойные мужи скрылись под кручами гор, а государи, владевшие десятью тысячами колесниц, дрожали от страха в храмах предков. Ныне казненные валяются друг на друге, закованные в колодки упираются друг в друга, приговоренные к казни стоят друг против друга. А между колодниками ходят на цыпочках, разводя руками, последователи Конфуция и Мо Ди – куда уж дальше! Вот предел тупости и бесстыдства!

Эта филиппика находится в группе текстов, созданных, по всей видимости, позже Чжуан-цзы. Обличительный пыл ее составителей сообщает о душевной дисгармонии, не свойственной философу из Сун. Но они наследуют его пафос: разоблачение культуры и социума как продуктов насилия человека над самим собой. Позиция, порожденная эпохой классового общества и обострением общественных противоречий в тот кризисный период китайской истории. Корень зла для Чжуан-цзы и его учеников – утрата «всеединства в великой полноте» бытия, появление «законченного субъекта», что не могло не сопровождаться насильственным выталкиванием части прежнего мира человека за пределы его сознания и воровством, т. е. частным присвоением того, что принадлежит всем. Воруют, по Чжуан-цзы, все, кто претендует на привилегии для себя, и пуще всех сам правитель – тот, кто сумел украсть целое царство. Но насилие по отношению к другим существам – не более чем продолжение насилия над собой. Не создает ли в таком случае жизнь «неистового безумца», способного своими выходками навлечь на себя всеобщее раздражение и даже ненависть, образ насилия, формирующего общество, но скрываемого этим обществом? Кривляясь и провоцируя собственную гибель, шут помимо прочего являет обществу зрелище маскируемой им агрессии. Его поведение и его трагическая судьба – как безмолвный укор каждому, на который никто не может ответить.

Черты трагического безумства легко различить в «сумасшествии по Цюй Юаню» – вариации традиционного для элитарной культуры Китая мотива столкновения; праведного мужа с «пошлым светом». Среди ученых верхов общества людей типа Цюй Юаня было принята считать подвижниками и мучениками добродетели, даже если под морализаторской оболочкой скрывались древние темы ритуального соперничества и искупительной жертвы. В фольклоре, однако, сохранялась традиция «священного безумия», восходившая к архаическому мотиву мистериальной инициации, экстатического общения с божествами. Последнее, заметим, было ближе самому Цюй Юаню.

Наследие мифологий еще памятно Чжуан-цзы. Но даосский философ подвергает критической рефлексии маскируемый культурными традициями опыт. В рассказе о четырех друзьях «заболевшего» Цзыюя расспрашивают, не страшится ли он работы неведомого переплавщика. Вопрос повторяется не единожды в сюжетах такого рода. И не зря. Гротеск ровно столько же смешон, сколько и страшен. Гротеск же Чжуан-цзы – это не просто детский страх деформированных образов. В нем живет «большой страх» безликого Хаоса, страх вселенской пустоты, который при всех его космических масштабах сообщает о текучем, временном характере человеческого существования. Делая объектом узрения сам источник страха, Чжуан-цзы освобождается от него. Герои даосского писателя не страшатся бездны перемен именно потому, что постигли ее. Речь идет не о замене страха уверенностью, но о подвижном равновесии страха и первичного до-вервия: чем сильнее страх, тем тверже доверие, чем глубже сон, тем несомненнее пробуждение.

Даосское прозрение есть помимо прочего игра в безумии, вдохновлявшая впоследствии идею игры в безумие. Эта идея и стала главенствующей в осмыслении образа «возвышенных безумцев» – тех, кто, по словам одного древнего автора, «очищали свою суть и чернили свои манеры», противопоставляя трагическому самопожертвованию идеал «претворения жизни до конца». Причины ее жизненности нужно искать, вероятно, в предоставлявшихся ею возможностях посредовать разуму и безумию, превращая безумие из реальной угрозы культуре в угрозу игровую, нереализуемую. Безумие как игра соответствует культуре с устойчивыми механизмами саморегуляции. Все же не следует смешивать концепцию бытийственной игры Чжуан-цзы и симуляцию безумия. Ведь даосский философ говорит о саморастворении в пустотном потоке, где нет ни актеров, ни зрителей. Игра Чжуан-цзы – скрываемое вещами приключение духа. Она исторична, но нельзя написать ее историю.

Так даосская «болезнь» или «безумство» в качестве проявления бытийственной игры служат сдерживанию и преодолению разрушительной силы потока природного бытия и в конечном счете – включению в культуру неподвластной ей реальности. Даосский мудрец, отдающийся своей «болезни», повинуется тому же зову, что и участник древних празднеств, надевающий маску демона или зверя. Но в отличие от «дикаря» он делает предметом созерцания самое свое бытие, отвлекается от внешних форм и превращает в метафору то, что прежде переживалось как подлинное. В наследии Чжуан-цзы живут отзвуки древних шаманистских верований, вытесненных в условиях аграрной цивилизации на периферию публичной жизни и приобретших в значительной мере оппозиционный, подрывной характер: «небесная сеть» деспотии не допускала индивидуального произвола экстатического единения с богами. Но, отвергая культ пользы и накопления, присущий имперскому порядку, даосский философ преодолевает и оргиастическое начало первобытной религии, подчиняя его идеалу Великой Игры.

Мы можем оценить метаморфозы творческого начала игры на примере так называемой даосской утопии. Надо иметь в виду, что даосская утопия не является абстрактно-рационалистической концепцией, принадлежащей области политической мысли. Она выступает свидетельством неизбежности присутствия разрыва в самовосполнении человека как «бытия-для-другого» и в то же время выражением всеединства сущего. В конце концов утопия – это всегда «встреча несоединимого»:

Люди древности, пребывая в хаотическом единении, всем миром достигали глубочайшей невозмутимости. В то время силы инь и ян гармонически соединялись в покое, божества и духи не причиняли вреда, четыре времени года текли размеренно, вещи не терпели ущерба, живые существа не гибли безвременно. Хотя у людей было знание, они не искали ему применения. Вот что зовется высшим единством. В то время не предпринимали самочинных действий, но неизменно следовали тому, что само по себе таково.

Трудно принять это смутное видение за попытку описания идеального общества. Осеняющая его идея всеединства имеет не только социальное, но и космическое, и экзистенциальное измерения. Правда, в одном из пассажей такого рода ею навеяно упоминание об отсутствии в древности «учителей и старших», но от этой декларации еще далеко до проповеди эгалитаризма как общественного принципа. Описания даосских идиллий неизменно складываются из подчеркнуто условных, картинно-импрессионистских штрихов: жители даосских утопий «радовались, набивая рот, праздно гуляли, хлопая себя по животу»; они были довольны всем, что у них было, до конца жизни не покидали родной деревни и вместо письма завязывали узелки; они «дни напролет распевали песни» или спали беспробудным сном, просыпаясь «один раз в 50 дней» и притом «увиденное во сне считали настоящим, а увиденное наяву – ненастоящим» и т. д.

Нарочито нереальный колорит даосских утопий смутил не одного исследователя. Можно предположить, однако, что утопические картины у даосов не предназначались для практического осуществления и что, более того, они не были иллюстрацией к теории общества, каковой у древнедаосских авторов и не было. Декларируемое в них «великое единение» (да тун) являет как бы образ самопревращающегося сознания дао. О том же опыте самоудостоверения себя в «другом» сообщают и такие формулы, как «деревня, которой нигде нет», «царство Великого Отсутствия» и т. п. Черты даосской утопии открыты и для более конкретной интерпретации их символического смысла. К примеру, ненакопительство идеальных людей, их любовь к безвозмездной трате внушает мысль о дао как силе «благотворного разрушения». А их отвращение к путешествиям словно символизирует их внутреннюю сосредоточенность и т. д. Аналогичным образом «древность» у Чжуан-цзы является метафорой дао-бытия, подчеркивающей разрыв между бытийственной полнотой хаоса и актуальным состоянием мира. Древность есть нечто необычайное; это не история. Но фантасм ее утерянного рая способен постоянно преследовать людей.

Даосская утопия предстает размышлением о посреднической миссии символизма в культуре, о человеческой коммуникации, о «междучеловеческом», чем в действительности и является для Чжуан-цзы природа людей. Ее сфера – беспредельный поток жизни, в котором «тайно опознается» интимное сродство всех людей и всего живого. Это всеединство есть точное воспроизведение игровой реальности космической- Судьбы. Оно «не может быть» – и все же «не может не быть». Значит. люди никогда не смогут определить, в чем они едины? «Я один такой помраченный или другие так же помрачены?» – вот главный, и безответный, вопрос философии Чжуан-цзы. Вопрос безответный, но свидетельствующий вовсе не о неведении спрашивающего. Хотя Чжуан-цзы ничего не говорит ни об идеальном общественном устройстве, ни о наилучших методах политики, он имеет отчетливое представление о должном порядке общественной жизни и путях его достижения. Его идеальное общество состоит из самовосполняющихся и потому свободных, всецело самобытных индивидов, взаимно «оберегающих» свою целостность. Это общество, где люди «живут вместе, не будучи вместе», и где каждый обретает автономию не как формально определяемое правовое «лицо», но лишь пребывая в состоянии полной открытости миру.

Для Чжуан-цзы единение людей и их «общее достояние» воплощено в «само-помраченности» каждого как осознании предела сознаваемого. Идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, были «едины в не-знании». Такое общество не может быть декретировано. Оно может лишь органически вызревать, никогда не достигая предела самовосполнения. Даосский социум как среда «помраченности», или, что то же самое, «тайного опознания» всеединства бытия в его бесконечном разнообразии, – это сама социальность, которая не имеет адекватной «общественной формы». Весьма возможно, что возведение этого социума к «незапамятной древности» – это не наивные мечтания, а сознательный прием, призванный указать на недосягаемость предела самовосполнения природы и в то же время предотвратить смешение социального идеала Чжуан-цзы с каким бы то ни было общественным состоянием. Мы имеем дело скорее с указанием на саму возможность существования общества, подобно тому как Великая Игра делает возможной все виды человеческой деятельности, оставаясь их темным двойником.