Дэмакратыя i этычнае жыццё

У сучасных палітычных разважаннях на Захадзе словам дэмакратыя карыстаюцца і злоўжываюць часцей за іншыя тэрміны. Можна сцвярджаць, што тэарэтычная блытаніна ў пэўнай меры з яўляецца вынікам значнага ўплыву пэўнага этычнага рэлятывізму ці нігілізму. Тэарэтыкі дэмакратыі адмовілі чалавечаму жыццю ў акрэсленай, нязменнай мэце і цяпер сутыкаюцца з вялікімі цяжкасцямі, калі спрабуюць вызначаць агульную кропку суаднясення. Дэмакратычны слоўнік адкрыты для перагляду. Мэта гэтага даследавання — садзейнічаць аднаўленню тэарэтычнай і тэрміналагічнай яснасці адносна дэмакратыі шляхам увязкі яе з імкненнем чалавека жыць паводле маралі. Гэтым падыходам я далучаюся да філасофскай традыцыі, заснаванай на Захадзе Платонам і Арыстоцелем. У гэтай кнізе будзе зроблена спроба даць этычнае тлумачэнне дэмакратыі, г.зн. такое тлумачэнне, у якім пачуццё напрамку і прапорцыі вынікае з этычна-філасофскага разумення прыроды і лёсу чалавека.

Далей будзе зроблена спроба паказаць, якім чынам гэтае пачуццё звязанае з абраным урадам і як на яго ўплывае. Замест таго, каб шукаць маральнае абгрунтаванне гатоваму вызначэнню дэмакратыі, я паспрабую вырашыць, якой павінна быць схема грамадскага самакіравання, каб забяспечыць падтрымку этычнага жыцця. Калі да этычных патрабаванняў ставіцца сур'ёзна, то зрабіць наадварот — гэта значыць паставіць каня паперадзе калёсаў.

Я далёкі ад таго, каб абмяжоўваць разгляд этыкі вывучэннем непазбежна суб'ектыўных меркаванняў адносна мэты чалавечага жыцця. Я сыходжу з таго, што чалавек здольны пайсці далей за ўсё адноснае і суб'ектыўнае ў маралі і што філасофія здольная апісаць гэты працэс. Пад этычным сумленнем мы разумеем не нейкі адвольны, асабісты ці звычайны прынцып паводзін, а больш ці менш глыбокае — у залежнасці ад чалавека — усведамленне таго, што існуе пэўная мэта чалавечага жыцця, якая стаіць вышэй за недаўгавечныя перавагі і чалавечую прадузятасць і парушэнне якой абыходзіцца стратай часткі сэнсу і кошту жыцця. Этычнае сумленне — гэта тое ў чалавеку, што імкнецца, у рэшце рэшт, да рэалізацыі ўсеагульнага дабрабыту, а не сцвярджэння інтарэсаў асобных індывідуумаў ці груп. Філасофія імкнецца апісаць прыроду гэтага галоўнага прынцыпу. Каб пазбегнуць непаразумення, трэба сказаць, што этычная філасофія спрабуе надаць найбольш ясную інтэлектуальную акрэсленасць сэнсу духоўнага напрамку, што ў рэшце рэшт адхіляе ўсе канкрэтныя фармулёўкі. Пад этычным сумленнем я разумею своеасаблівае асэнсаванне рэчаіснасці, дынамічна звязанай з рацыянальнасцю, але не абмежаванай ёю. Такім чынам, абсалютам этычнага жыцця чалавека з'яўляецца не той ці іншы стандарт паводзін, які складаецца пад уплывам этычных патрабаванняў, а сам маральны абавязак, імператыў заўсёды шукаць самаапраўдальнае вырашэнне канкрэтнай сітуацыі. Некаторыя хрысціянскія вернікі палічаць за лепшае сказаць, што этычнае сумленне — гэта Святы Дух, які сыходзіць на чалавека. Выкарыстанне такой тэрміналогіі дазволіла 6 выключыць бесперспектыўныя спасылкі на расплывістае і слізкае значэнне слова сумленне у тым сэнсе, у якім яно ўжываецца ў штодзённай гаворцы і зрабіла б яснейшаю сувязь этыкі з боскаю мэтай, якую я імкнуся ўстанавіць. 3 другога боку, такі крок, магчыма, недарэчна ўскладніў бы ўспрыманне майго аналізу тымі, хто не можа пагадзіцца з чыста хрысціянскім бачаннем Бога.

Спроба дакладна вызначыць прычыны адмаўлення ад этычнага рэлятывізму і схільнасці да класічнай традыцыі ў этыцы, пачатай Платонам і Арыстоцелем, і да цесна звязанай з ёю іудзейска-хрысціянскай традыцыі, можа стаць матэрыялам для асобнай працы. Тут неабходна прыгадаць вучоных, якія працягваюць гэтыя традыцыі. Нягледзячы на тое, што погляды мінулага ў шэрагу важных момантаў канфліктуюць з некаторымі шырока прызнанымі сучаснымі меркаваннямі, аўтары, якія лічаць іх па-ранейшаму абгрунтаванымі, не могуць кожны раз пачынаць з нуля, адстойваючы свае асноўныя прынцыпы ад нападкаў сучаснікаў. Каб быць здольным даць пэўныя тлумачэнні, прапаноўваць новыя шляхі развіцця і ўзмацнення старых традыцый ці новыя шляхі іх выкарыстання, і, такім чынам, зрабіць свой уклад у філасофію, сучасны філосаф павінен мець магчымасць карыстацца той базай, што была пакладзена іншымі. Але сама сутнасць навуковай дыскусіі патрабуе будаваць аргументацыю такім чынам, каб яна гучала змястоўна і заслугоўвала ўвагі нават у тых, хто прытрымліваецца зусім іншай сістэмы. Спадзяюся, што падчас аналізу суадносінаў паміж этычным сумленнем і народным самакіраваннем сваё развіццё атрымаюць і тыя пераканаўчыя доказы, якія паказваюць, чым этыка павінна быць на практыцы.

Увядзенне паняцця этычнай перспектывы ў пытанне аб народным кіраванні прывядзе да перагляду тых прынцыпаў дэмакратыі, якімі іх сёння разумее шмат палітолагаў. Этычная тэорыя дэмакратыі не зможа, напрыклад, задаволіцца простым сцвярджэннем таго, што дэмакратыя з'яўляецца пэўнаю формай кіравання, пры якой грамадская палітыка залежыць ад волі большасці грамадства, а не прывілеяванай эліты. Такі спрошчаны падыход, можа, і мае каштоўнасць для чыстай тэорыі народаўладдзя, але адказу на пытанне аб тым, ці павінна дэмакратыя спачатку выхаваць пэўную якасць народнай волі, ён не дае. Этычная тэорыя дэмакратыі шукае ў агульнапрызнаным прынцыпе ўлады большасці нечага большага, за вядомую думку аб тым, што колькасная перавага адной часткі грамадства над іншай дае першай перавагу ў прыняцці грамадскіх рашэнняў. У выглядзе простага сцвярджэння прынцып не ўлічвае патрабаванняў этыкі, і такі недахоп, на жаль, уласцівы большасці ўплывовых сучасных тэорыяў дэмакратыі. У сваіх пошуках «асноўнай рысы» гэтае формы кіравання Генры Маё спыняецца на наступным крытэрыі: «Палітычная сістэма дэмакратычная ў той ступені, у якой улады знаходзяцца пад сапраўдным кантролем народа»⁶. Безумоўна, прапанаванае Маё вызначэнне дэмакратыі не абмяжоўваецца гэтаю фразай, але той факт, што менавіта гэты паказчык ён лічыць «асноўнаю рысай», добра адлюстроўвае тэндэнцыю сучаснай дэмакратычнай тэорыі разглядаць гэты тып кіравання як не болей чым форму, якую можна напоўніць амаль што любым зместам. Гэты нібыта фундаментальны крытэрый ніяк не згадвае пра якасць волі, якую быццам павінна фармуляваць дэмакратыя, а проста дае адзіную фармулёўку: чым большы народны кантроль, тым больш дэмакратыі. Мы зноў застаемся з вызначэннем, якое разглядае дэмакратыю ўрэшце на тым самым колькасным узроўні.

Вядома, Генры Б. Маё — толькі адзін з вялікай колькасці сучасных тэарэтыкаў, якія паставілі перад сабой нялёгкую задачу даць вызначэнне дэмакратыі. Гэткім самым спрашчэннем было б ставіцца да яго і як да прадстаўніка значнай большасці тых, хто не дапускае магчымасці спалучыць вызначэнне дэмакратыі са сцвярджальнаю ўсёахопнаю нормай дабра. Колькасць тэорый народнага кіравання роўная колькасці тэарэтыкаў. Такіх розных аўтараў, як, напрыклад, Роберт Даль, Энтані Даўнз, Элф Рос, Джавані Сарторы, Томас Лэндан Торнсан і Герберт Цінгстэн, ніяк не залічаш у адну катэгорыю. Але мэты нашага даследавання не прадугледжваюць патрэбы ў разглядзе іхніх ідэй, хоць шмат якія з іх і спрыяюць разуменню дэмакратыі. Накіраванасць нашага даследавання дазваляе хіба вылучыць ва ўсіх гэтых ідэях агульную для іх фундаментальную абмежаванасць, якая вынікае з адсутнасці ўвязкі формы народнага кіравання з усёпранікальным маральным прызначэннем чалавека. 3 прычыны такога недахопу гэтыя тэарэтыкі спаўзаюць да працэдуралізму пэўнага кшталту, хоць ў іншых накірунках дэманструюць істотна адрозныя магчымасці. I калі разглядаць Маё ў такім вузкім ракурсе, яго, напэўна, можна ўсё-такі назваць даволі прадстаўнічай фігурай.

Хоць у вызначэннях працэдурнага кшталту можна адзначыць немалую вынаходлівасць іх аўтараў, асноўнае пытанне застаецца без адказу: у чым заключаецца галоўнае апраўданне прыманых працэдур? Якімі б ні былі вытанчанымі спробы абгрунтаваць такім чынам канстытуцыйнае кіраванне, яны не паказваюць, што гэтая форма не проста абслугоўвае невядома як выведзеную «перавагу», а з'яўляецца маральна неабходнай і вынікае з прыроды чалавека.

Трэба, аднак, зазначыць, што некаторыя сучасныя тэарэтыкі, схільныя да працэдурнага вызначэння дэмакратыі, тым не менш усведамляюць— прынамсі часткова,— што з размежаваннем мэтаў і сродкаў ёсць пэўныя цяжкасці. Так, амаль ва ўнісон з Джонам Д'юі Торсан піша: «Любы ўважлівы аналіз этыкі безумоўна пакажа, што сёння не існуе выразна акрэсленага размежавання сродкаў і мэтаў, адрознення паміж тым, што робіцца і як,— іншымі словамі, паміж метадам і сутнасцю»⁷. Такое меркаванне — патэнцыйна значнае пашырэнне погляду Маё, але яно нават не набліжаецца да межаў філасофіі Д'юі, не кажучы ўжо пра тое, каб сягнуць па-за іх. Бо Д'юі хоць і адмаўляў канцэпцыю ўсеагульнага дабра, але хіба яго філасофія не прасякнута разуменнем таго, што такое дабро існуе,— прычым разуменнем больш моцным, чым у большасці сучасных сацыёлагаў, на якіх ідэі Д'юі зрабілі прыкметны ўплыў? Цэлыя раздзелы думкі Д'юі, здаецца, самі просяцца быць перагледжанымі з блізкіх да маіх этычна-філасофскіх пазіцый. Падставы разглядаць дэмакратыю як звод працэдур сапраўды існуюць. Але тады трэба прызнаць не толькі тое, што гэтыя працэдуры з'яўляюцца ўсяго адным са шляхоў падыходу да канкрэтнай праблемы, як вызначыў бы Д'юі, але і тое, што і сама праблема таксама з'яўляецца частковаю рэалізацыяй ці парушэннем усёпранікальных маральных нормаў.

Сучасная дэмакратычная тэорыя таксама мае сваіх парушальнікаў спакою. Вось імёны толькі некаторых знакамітых амерыканцаў, якія займаліся праблемамі народнага кіравання і зрабілі істотны ўклад у перагляд прадмета гэтага даследавання з пазіцый этыкі: Джон Хэлоўэл, Уолтэр Ліпман, Джон Кэртні Марэй, Райнхольд Нібур і Рэнэ дэ Вім Уільямсан. У дэталёвым разглядзе іх працы патрэбы цяпер няма, але я хацеў бы выказаць сваю сімпатыю да іх намаганняў ставіцца да дэмакратыі як механізму, які дазваляе спалучыць палітыку з вышэйшым прызначэннем чалавека.

Калі мы прызнаем, што жыццё павінна будавацца паводле этыкі, узнікае неабходнасць высветліць, якім чынам можна прымусіць урад гэтыя патрабаванні паважаць. Якім чынам форма кіравання, заснаваная на народнай згодзе, можа садзейнічаць пашырэнню і захаванню маральных каштоўнасцяў? Жан Жак Русо, шырока прызнаны адным з бацькоў сучаснай дэмакратыі, бачыць адказ на гэтыя пытанні ў сваёй канцэпцыі агульнай волі. Апошняя, па яго вызначэнні, заўсёды маральная і з'яўляецца адзіным законным шляхам волевыяўлення народа. Каб распаўсюдзіць гэтую мараль на форму кіравання, неабходна стварыць такія абставіны, пры якіх агульная воля можа самарэалізавацца. Важна адзначыць, што Русо лічыць канстытуцыйныя абмежаванні для грамадзян несумяшчальнымі з выяўленнем агульнае волі, паколькі маральнасць ён звязвае са спантаннасцю, якой нішто не павінна замінаць. На яго думку, добраму грамадству пагражае не першы імпульс чалавека, які заўсёды добры, а штучныя матывы, якімі грамадства на працягу сваёй гісторыі абмяжоўвала і скажала ўласцівую яму першапачатковую накіраванасць на дабро. I канстытуцыйныя абмежаванні волі народу могуць таксама служыць прыкладам такога разбэшчвальнага ўплыву. Як і іншыя штучныя абмежаванні, якія скоўваюць прыродную чалавечую дабрадзейнасць, яны павінны быць знятыя, каб у чалавеку магло панаваць яго стыхійнае адчуванне дабра. Гэта і ёсць — у сціслым выглядзе — этычная філасофія, на якой грунтуецца бачанне Русо плебісцытнай дэмакратыі. Меркаванне Русо пра тое, якім чынам у палітыцы павінна забяспечвацца маральнасць, у корані адрозніваецца ад тэзісу, які я імкнуся развіць у гэтай кнізе. Мая мэта — давесці, што ідэя дэмакратыі, якая абапіраецца на рэальны патэнцыял чалавека, з'яўляецца ні чым іншым, як ідэяй дэмакратыі канстытуцыйнай, або, іншымі словамі, ідэяй народнага кіравання ў рамках абумоўленых законам абмежаванняў, якія немагчыма лёгка змяніць. А тое, што гэта так, вынікае з прыроды маральнай сутнасці чалавека. Адным з інструментаў пабудовы маёй аргументацыі з'явіцца аналіз канцэпцыі агульнай волі Русо. Думка Русо заслугоўвае ўважлівага разгляду, бо яна не толькі непасрэдна і апасродкавана ў значнай ступені паўплывала на станаўленне дэмакратычнай тэорыі і наогул палітычнай думкі на Захадзе, але і дазваляе зазірнуць у самую сутнасць праблем, без увагі на якія і без вырашэння якіх немагчыма пераадолець блытаніну ў дэмакратычнай тэорыі. Аддаючы Русо належнае за тое, што ён узняў пытанне аб маральным аспекце народнага кіравання, мы ў той жа час можам паказаць і шкоднасць яго ўплыву. На Захадзе ён з'явіўся піянерам таго тыпу этыкі, якая атаясамлівае прынцып маральнай дабрадзейнасці са станоўчымі пачуццямі чалавека, маральнасцю «ад сэрца», ад якой Захад так яшчэ і не акрыяў.

Менавіта такое разуменне сутнасці этыкі ляжыць у аснове нецярпімасці Русо да ўнутраных і знешніх абмежаванняў для чалавека. Я паспрабую даказаць, што агульная воля, якой Русо заклікае аддаць поўную ўладу і поўную свабоду, не мае тых якасцяў, якія ў яе ўкладаюцца, і не можа служыць крытэрыем вызначэння правільнасці, вышэйшым за волю асобнага суб'екта і асобнай групы.

Прагучыць у гэтай кнізе і аргументацыя на карысць таго, што сёння этычнаму сумленню чалавека даецца недакладнае вызначэнне, як станоўчай сіле ў нашым імпульсіўным жыцці. Было б правільней вызначаць яго як прынцып самааналізу ці самацэнзуры і аддзяляць ад канкрэтных пачуццяў і ўчынкаў чалавека. Этычнае сумленне не дыктуе той ці іншай лініі паводзін у звычайным сэнсе, а толькі ўплывае на сам матыў, на якім грунтуюцца дзеянні. Што датычыць чалавечага імпульсу, дык сам па сабе ён ніколі не можа быць нормаю ацэнкі маральнасці, ён можа толькі больш ці менш набліжацца да гэтае нормы — у той ступені, у якой будзе спрыяць дасягненню ўсёпранікальнай мэты, якую ставіць перад чалавекам яго этычнае сумленне.

Можна давесці, што маральны прынцып самааналізу цесна звязаны з ідэяй канстытуцыялізму. Канстытуцыя і іншыя законы абмяжоўваюць волю чалавека. Ва ўмовах дэмакратыі, калі пісьмовыя ці вусныя канстытуцыйныя палажэнні рэгулююць працэдуру ўсеагульных выбараў, прадстаўніцтва ў органах улады, тэрміны знаходжання на пасадзе, падзел улады, заканадаўчую дзейнасць і г.д. і любая іх змена патрабуе шмат часу і намаганняў, адвольнасць і капрызы як усяго грамадства ў цэлым, так і асобных яго прадстаўнікоў абмежаваныя. Кіраванне грамадствам у гэтым выпадку грунтуецца не на імпульсах людзей, а на грамадскіх рашэннях, для прыняцця якіх існуе канкрэтны, адмыслова распрацаваны парадак.

Ва ўмовах дэмакратыі канстытуцыйныя абмежаванні можна разглядаць як перашкоды, створаныя народам і яго прадстаўнікамі дзеля самастрымлівання. Але навошта народу абмяжоўваць сваю свабоду дзеянняў? Русо рашуча адхіляе такую ідэю кіравання. Канстытуцыйны лад недаверліва ставіцца да бесперашкодных дзеянняў і спантанных рашэнняў, бо элемент адвольнасці, які яны змяшчаюць, пагражае духу цывілізаванага палітычнага ладу. А канстытуцыйны закон і падпарадкаванае яму заканадаўства скіраваныя як раз на тое, каб максімальна ачысціць кіраванне грамадствам ад гэтага элементу і стварыць умовы для ўзважаных грамадскіх рашэнняў. Спроба забяспечыць крытычнаму аналізу месца ў працэсе фарміравання палітыкі можа мець этычны аспект. Дзе ёсць месца для разважанняў, знойдзецца месца і для прымянення этычнай перспектывы. Я перакананы, што ў адным са сваіх аспектаў канстытуцыяналізм ёсць палітычнае вымярэнне этычнага самаабмежавання і, такім чынам, неабходная палітычная гарантыя этычнасці жыцця. Ідэя канстытуцыйнай дэмакратыі ў адрозненне ад плебісцытнай дэмакратыі Русо абавязкова ўключае ў сябе такі аспект, як асэнсаванне грамадствам неабходнасці абараніць нас саміх ад нашай жа стыхійнасці ў палітыцы. Мы павінны быць напагатове, каб перадухіліць заўчасныя, неразважлівыя імкненні і своекарыслівую адвольнасць, якая за імі хаваецца. Як індывідуум можа скарыстаць уласны адмоўны вопыт, атрыманы з маральнай слабасці, каб ніколі больш не даваць волю сваім імпульсам і заўсёды спачатку ўзважваць рашэнне з пункту погляду маралі, так і народ можа ўсвядоміць неабходнасць стрымліваць свае імпульсы, народжаныя пад уплывам моманту, дзеля ўсеагульнай карысці.