Дневники Льва Толстого

Необходимость перемены Толстой ощущает телесно, и именно так, что рядом для него ужас и счастье, одинаково убедительные и неотменимые, как сказать, неотвратимые, так что это соседство заставляет, диктует искать.

Уж очень отвратительна наша жизнь: развлекаются, лечатся, едут куда-то, учатся чему-то, спорят, заботятся о том, до чего нет дела, а жизни нет, п[отому] ч[то] обязанностей нет. Ужасно!!!! Все чаще и чаще чувствую это (10 октября 1906 // <там же>).

Обязанностей нет, в смысле — нет прикосновения к необходимости. Не так, что необходимость придает остроту жизни, а скорее так, что жизнь и есть то, что возникает в безвыходности: в необходимости; в нужде. Претензия Толстого к науке та, что она не возникает из настоящей нужды.

…Нет никакого сомнения. Не в том, что то, что она исследует, неверно, а в том, что это не нужно: некоторое — относительно, в сравнении с тем, что важно и не исследовано, а многое и совсем не нужно. И я твердо уверен, что люди поймут это и начнут разрабатывать единую истинную и нужную науку, к[оторая] теперь в загоне — НАУКУ О ТОМ, КАК ЖИТЬ (там же).

Это писалось в годы, когда складывались очень сложные художественные постройки модерна, Александра Блока, Андрея Белого, Цветаевой, Мандельштама, Анны Ахматовой: это поколение обреченное, которое было готово к смерти совсем в другом смысле чем Толстой старик, — к злой, болезненной смерти изгоняемых и убиваемых пророков. Толстой этой судьбы для себя хотел, провоцировал ее. Но у него не получалось: когда он ушел наконец из дома, как собственно много раз уже и уходил, изгнанниками оказались скорее семейные; и когда его анафематствовали, то вполне серьезно можно было ставить вопрос, кто собственно кого отлучил, Церковь Толстого или наоборот. Дело было не столько в величине этого писателя, сколько в том, что не было — не хватало, если хотите, — силы, способной хотя бы гнать пророка. Большевики были почти насильно втянуты в вакуум силы. Если бы Толстому удалась мученическая смерть, большевикам некуда было бы прийти, их место было бы уже занято.

В воздержании самого Толстого от силы — было ли достаточно силы? И мне кажется что да. Теперь посмотрите, какая механика. Эта толстовская собранная сила была страшно действенной — через пренебрежение к нему, через насмешливое и свысока отношение к нему она нечаянно наполняла массы людей уверенностью, его присутствие — настроением надежности, обеспеченности. Он видел эту утечку своей силы и конечно об этом его повторяющиеся «ужасно», с восклицательными знаками. Он бы мог помешать этой утечке, но ведь сам входил в роль юродивого, брал на себя насмешки: этого требовала его аскеза, абсолютный запрет на многие действия, собственно, на все те, которые не имели отношения к добру и злу — не его добру и злу, а вообще.

Дурно отнесся к нищему или еще что-то сделал дурное — не помню, но стало совестно, больно, почувствовал раскаяние (11.10.1906 // <там же>).

Хорошая запись. Толстой, безупречный и старательный феноменолог, не потому раскаивается, что сделал дурное, а наоборот, оттого что раскаивается, понимает, что сделал дурное. Совесть не тогда, когда плох, а плох тогда, когда совесть. То же дает разбор совести в «Бытии и времени» Хайдеггера: совесть бывает не от узнавания безнравственного своего поступка, сообщая о его безнравственности, а наоборот, за голосом совести следует разбор в себе: что я сделал неправильно?

Как однако должны мы определить проговариваемое этой речью [голосом совести]? Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго — ничего. Зов ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать. Всего меньше стремится он к тому чтобы развязать в призванной самости «диалог с собой». Окликнутой самости ничего не на– зывается, но она вызывается к себе самой, т. е. к ее самой своей способности быть (Бытие и время, с. 273).

Раз уж мы, впервые в этом курсе, процитировали Хайдеггера, то имеет смысл сравнение: Хайдеггер ожидает смысла, причем решающего, от самого разбора присутствия и его посильных способов быть. Толстой таким разбором не ограничивается, он сразу вырабатывает способы именно быть. Это не значит что он не смог бы как ученый отдаться только исключительно, как Дильтей или Хайдеггер, разбору — или как Аристотель, — потому что его не услышат. В обществе, настроенном на выяснение правды как справедливости и спасения, нет слуха для разбора, сосредоточенного на самом по себе разборе, требуется участие поступка, проверка идет по практике, поведению — и это говорит о высокой аскетической ступени общества, о его практической, не теоретической лишь интеллектуалистской направленности, о его этичности? Нет, это говорит только о том, что это общество не доверяет себе, что в нем установилось желание добра. И в самом деле, правилом этого общества издавна установилась диалектика чем хуже тем лучше, добро ожидается не от позитивно направленных на добро поступков, а скорее от парадоксальных, расчетных. В этом обществе не может быть аналитической философии, философской критики, потому что на первом месте по важности стоит сначала прояснение, каким образом сделать так, чтобы поступок вел к добру, а не ко злу. В этом обществе еще нет доверия к сложившемуся навыку, привычке добра — нет консенсуса доверия к чужому поступку как исходящему из прямого желания добра: от всякого поступка справедливо ожидается возможность, что он направлен на хуже, но опять же без возможности выявить чистое зло, потому что за ним возможно стоит логика чем хуже тем лучше. Отнять деньги у населения, обман, это хуже, но стратегия, стоящая за этим, хочет, чтобы было лучше, и так далее.

Толстой поэтому не может сделать двух шагов в своей феноменологии, он обязан сначала выявить, выработать критерии, которых еще нет (они могли бы быть на имплицитном уровне, но и там их тоже нет), — критерии безусловно доброго поступка.

Мы не можем считать, что верность слову, уплата налогов, переход улицы строго на зеленый свет, выплата пенсий, это обеспечивает, например, немецкому обществу до сих пор гарантию консенсуса в отношении добра и зла. Консенсус, переходить улицу на красный свет, это еще не консенсус в добре и зле. Но это дает возможность немецкой философии иметь презумпцию общего желания добра, ожидания от работы результата, признания, оплаты. У нас наоборот никогда и ни в чем ни на что нельзя было опереться так, чтобы надеяться на общее согласие. Согласие большинства принять ради порядка условные правила никогда не доходило до признания этих правил более ценными чем цель, ради которой они вводятся: цель оправдывает средства.

Толстой продолжает свою феноменологию совести:

Особенно по старому больно, что нельзя поправить, что тот, с кем надо б[ыло] обойтись хорошо, ушел, и уже не догонишь. Это ложное чувство. Не в том дело, что непоправимо последствие моего поступка (оно может быть и поправимо); а в том, что непоправим самый поступок, что время, в к[отором] он соверш[ен], не возвратится. Но поправим я сам. Я могу, сознав свой грех, быть осторожным в повторении его. Важны не последствия, а поступок, дающий привычку злую или добрую (там же).

Вернее было бы сказать: привычку к добру, не в смысле делания, а в смысле привыкания к тому, что можно и практически осуществимо прямо и просто хотеть добра и из этого желания поступать.

8

3 апреля 2001

Это существо, пишущее дневник, называет свои цели. Почему оно не может успокоиться на том, чтобы делать свое дело молча: поступать мудро и разумно, исполнять, а не говорить. То, к чему оно тянется — говорилось прошлый раз, — так или иначе невыразимо. То, что невыразимая ощущаемая цель должна быть высказана в догмате, вовсе не очевидно. Что всякое такое догматизирование интуиции будет опасно связано с ошибкой, а главное, с противоречием и с войной, всем так ясно. У животных, у которых нет догматики, нет и войны, есть охота и оборона территории. Так называемые войны муравьев — это по сути продолжение работы строительства муравейника в условиях появления на принадлежащей ему территории существ с другой химией, которые непосредственно не могут быть встроены в государство и должны быть редуцированы до встраиваемости через уничтожение их самодвижности.

В том, что самодвижность особей другого муравейника запрограммирована иначе и никак не встраивается в организм нашего муравейника, даже мешает нашему, есть подобие другой химии — другой догматике. И это позволяет думать с большим уважением о догматике. До открытия важности догмата для человеческого общежития, это открытие было им сделано где-то около своих 50 лет — Толстой был по существу типичным московским витальным стратегом, упивался насмешкой над любыми установочными текстами, над уставом масонов, над диспозициями генеральных штабов; в его райском московском мире есть храм, где можно молиться и где поэтому Наташа Ростова спасается от своего отчаяния, но ничего подобного христианской догматике, вместо всего этого — безотчетная полнота, затягивающая, жизни, как когда на охоте Наташа Ростова визжит при виде пойманного зайца оглушительно и сама не замечает что она делает, или когда охотник бросается на волка и сам становится как зверь. Этот построенный, предложенный России ее райский мир, которого нет так, что он один только по-настоящему и есть, в котором можно жить и дышать, создан верностью полноте жизни.

И вот я спрошу: что значит и в названии толстовского романа?

Это не только соединительное и, но еще и — второе словарное значение — присоединительный <союз>, «употребляется для присоединения предложений или отдельных членов предложения, дополняющих, развивающих высказанную мысль». Такое значение близко к «то есть». Война у Толстого всё равно мир. Войны догматов, войны непримиримой химии Толстой в этом романе не знает. Война есть включенная в мир как смерть и болезнь в природу, т. е. как событие жизни: война полнота жизни, как смерть, как охота, как любовь.