Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

В целом из разных источников явствует, что в Вэй, где он прослужил на высших должностях достаточно долго, вознаграждения, соответствовавшего его заслугам, У Ци так и не получил. В «Чжаньго цэ» есть эпизод, упоминающий именно об этом. Когда несколькими десятилетиями спустя, уже при вэйском Хуэй-ване (370–335 гг. до н. э.), генерал Гун Шу-цзо одержал победу над войсками царств Хань и Чжао, он не принял награды, будто бы исчислявшейся в миллион земельных участков, и заявил, что своей выносливостью, храбростью и умением побеждать вэйские воины обязаны выучке У Ци. В ответ на это Хуэй-ван приказал разыскать потомков У и дал одному из них 200 тыс. участков земли [Crump, 1964, с. 375] ^[178] .

178

⁶ Как мы уже знаем, данные «Чжаньго цэ» заслуживают мало доверия. Многие из них могут считаться историческими анекдотами. Однако стоит заметить, что соседний фрагмент «Чжаньго цэ» излагает содержание как раз той беседы У Ци с У-хоу, которая была приведена выше и взята из главы 65 труда Сыма Цяня. Это дает некоторые основания полагать, что и рассказ об отказе Гун Шу-цзо получить награду не выдуман. Серьезные сомнения и даже просто недоверие вызывает в нем разве что количество полей, предназначавшихся в качестве награды.

Самому же У Ци за его воинские успехи должной награды в Вэй не дали. Более того, его стали травить. Оказавшись жертвой тонко подстроенной интриги ^[179] , У Ци был вынужден бежать из Вэй в царство Чу. С этого момента начинается новый и наиболее интересный для нас период его жизни.

О чуском периоде жизни У Ци в его биографии у Сыма Цяня рассказано, к сожалению, предельно кратко. Начинается с того, что чуский Дао-ван (401–381 гг. до н. э.) не только радостно принял У Ци, но и назначил его первым министром с широкими полномочиями, т. е. с правом проводить реформы, какие тот сочтет нужным. Далее сжато говорится об этих реформах. Суть их свелась к тому, что У Ци сделал ясными законы, выгнал бесполезных чиновников, устранил бестолковых советников, отменил кормление дальних родичей вана, заботился о воинах, укреплял армию. Это позволило ему одержать ряд побед над соседями, включая и Цинь. Однако чуская знать возненавидела У Ци за его реформы. И когда Дао-ван умер, его приближенные закололи У возле гроба, повредив при этом тело правителя.

179

⁷ Суть ее в том, что один из завидовавших У Ци вэйских вельмож заметил как-то в беседе с У-хоу, что У Ци нельзя доверять, ибо он готов покинуть Вэй. У-хоу спросил, что же делать. И получил ответ: давайте проверим его. Предложите ему жениться на девушке из вашего дома. Если он согласится — все в порядке. Между тем девушку настроили против У Ци. Узнав об этом, У отклонил лестное для него предложение. Тогда ему перестали доверять, и он вынужден был покинуть Вэй.

Правда, взошедший на престол наследник приказал казнить всех, кто принимал участие в самосуде и повредил тело вана. Всего было уничтожено, по данным Сыма Цяня, более 70 влиятельных кланов [Вяткин, т. VII, с. 54]. Это позволяет предположить, что реформы У Ци не были пересмотрены. Напротив, смерть реформатора помогла чуским правителям избавиться от знатных кланов и сделать важный шаг к укреплению централизованной администрации.

Что сообщают другие источники о реформах У Ци в Чу? В «Люй-ши чуньцю», в главе «Гуй цзо» сказано, что У Ци, обратив внимание на то, что в Чу земли много, а людей мало, предложил правителю перестать гоняться за территориальными приобретениями и терять в войнах своих подданных, а послать аристократов в отдаленные районы царства с тем, чтобы они занялись там освоением пустующих земель [Люй-ши чуньцю, с. 283]. Это вызвало сильное недовольство чуской знати. В «Хань Фэй-цзы» в главе «Хэ ши» [Хань Фэй-цзы, с. 67] эта же идея выражена несколько иначе. В тексте сказано, что, когда сановники слишком могущественны и у них много земли, это ведет к ослаблению государства и обнищанию народа. Не лучше ли лишать знать титулов и привилегий уже в третьем поколении, уменьшить число чиновников и тратить средства на укрепление армии? Еще раз обратясь к «Чжаньго цэ» [Crump, 1964, с. 132 и 135], мы читаем там, что У Ци, служа чускому Дао-вану, сделал так, что частные интересы отступили перед общественными, а лживость — перед преданностью. Он был справедлив и сумел усилить государство. Он выступал против некомпетентных и бесполезных, упразднял привилегии и способствовал унификации обычаев.

Как видим, деятельность У Ци в царстве Чу описывается разными источниками практически одинаково. Основным направлением его реформ было ущемление интересов и позиций знати, вплоть до лишения ее представителей права на наследование титулов и высылки их на пустующие окраины царства, а также упорядочение аппарата администрации, необходимая унификация нормативов и забота о соответствии чиновников их должностным обязанностям. Все это делалось во имя укрепления централизованного государства. В этом же плане следует воспринимать стремление реформировать и усилить армию, заботясь о солдатах.

Неудивительно, что в царстве Чу У Ци имел мало сторонников, а противников, причем влиятельных, весьма много. Негативное отношение к У Ци вызывали его неуемное честолюбие и жестокость. Сыма Цянь, рассказав о том, что У Ци убил своих земляков и жену и о неудержимом его честолюбии, делает вывод, что У Ци лишился жизни из-за присущей ему жестокости и недостатка милосердия.

Как же в свете всего сказанного следует расценивать У Ци и его роль в истории Китая времен Чжаньго? Его справедливо относят к числу ранних легистов, для которого главным было стремление укрепить государство — неважно какое, Вэй или Чу, важен сам принцип. У Ци полагал, что следует решительно сломать те традиции, которые этому мешали, и в первую очередь силу и привилегии наследственной знати, для чего была необходима сильная и хорошо дисциплинированная армия. Важно также было наполнить склады и зернохранилища, позаботиться об освоении пустующих земель, с чем вполне могли бы справиться высланные из столицы аристократы.

Ранние легисты в отличие от более поздних, таких, как Шэнь Бухай и особенно Шан Ян, не стремились резко рвать с традицией и не выступали против мудрости и добродетели как ее основ. Показательна в этом отношении беседа У Ци с У-хоу о том, что даже в военном деле важна прежде всего добродетель. У Ци не просто за древние традиции. Он близок к конфуцианской их трактовке — недаром он был в юности учеником одного из учеников Учителя. И хотя он был жесток и честолюбив, что никак не вяжется с духом конфуцианства, его принципиальное стремление поставить добродетель как таковую выше всего даже в достижении военных побед отражает влияние на него традиции. Как и Ли Куй, У Ци был ранним легистом, близким к конфуцианству и уж во всяком случае не порывавшим с ним, не противопоставлявшим себя ему. Практически эта оценка означает, что ранний легизм как реформаторское движение не порывал с обновленной конфуцианской традицией, не был ее антагонистом. Более того, он вписывался в нее, хотя подчас и не без труда. В целом же, если иметь в виду все то, что сделал У Ци в разных царствах, его деятельность, по мнению ряда авторов, явно недооценена ^[180] .

180

⁸ Го Мо-жо, например, в целом оценивает У Ци весьма высоко [Го Можо, 1959, с. 257–300]. Следует, однако, заметить, что в его очерке, посвященном У Ци, очень много недоказуемых предположений, которые мешают солидаризироваться с автором.

Итак, истоки легизма связаны скорее с конфуцианством, чем с даосизмом, хотя в предханьском трактате «Хань Фэй-цзы» делается акцент на тесную связь легизма с даосизмом, что нередко повторяют и современные исследователи. Такая связь, безусловно, существовала, но позже, когда сформировался философский даосизм как влиятельная древнекитайская традиция. Ряд мыслителей, особенно из числа тех, кто находился в академии Цзися (например, Шэнь Дао ^[181] ), испытали влияние обеих доктрин, что отразилось на их взглядах. Однако более всего на взглядах и позициях внесших наибольший вклад в формирование первоначального варианта доктрины легизма ранних ее представителей заметна печать традиции в конфуцианской ее интерпретации.

181

⁹ От трактата Шэнь Дао (360–285 гг. до н. э.) сохранилось лишь несколько отрывков. Восстановлению фрагментов из его сочинений посвящена специальная монография Томпсона [Thompson, 1979], где помимо прочего упомянуто и о том, что Шэнь Дао высказывал взгляды, которые в IV–III вв. до н. э. воспринимались одними (в частности, даосом Чжуан-цзы) как даосские, другими (легистом Хань Фэй-цзы) — как легистские [там же, с. 3]. О смешении положений легизма и даосизма у Шэнь Дао пишет и Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1961, с. 235–246]. Следует при этом заметить, что ничего важного и принципиально нового в легизм (если учесть годы его жизни) Шэнь Дао не внес (как, впрочем, и в даосизм). Правда, иногда авторы пытаются найти и подчеркнуть такого рода новизну в его идеях (см., например, [Schwartz, 1985, с. 242 и сл.]). Но она едва заметна. Основное важное и новое в развитом легизме и тем более в даосизме было сказано другими мыслителями.

Авторитаризм в доктрине Шэнь Бу-хая

В отличие от ранних легистов Шэнь Бу-хай (400–337 гг. до н. э.) достаточно длительное время— около 15 лет— был министром (сяном) в царстве Хань. Он известен не столько своими реформами, о которых источники почти ничего не говорят, сколько созданием весьма развитой теории управления. Шэнь Бу-хая можно считать основоположником искусства управления (шу). При этом речь идет не об управлении во имя блага народа, но об усилении абсолютистской власти государя.

В очень короткой биографической сводке, которую дал этому деятелю Сыма Цянь в небольшой 63-й главе, сказано, что в молодости Шэнь служил мелким чиновником в царстве Чжэн, а после поглощения этого царства крупным государством Хань стал сяном ханьского Чжао-хоу (358–333 гг. до н. э.), совершенствовал управление, упорядочил аппарат власти, сделал сильной армию и наладил нормальные отношения с чжухоу. В этой же главе упомянуто, что он идеологически связан со школой Хуан-Лао (т. е. с даосизмом) и известен разработкой принципа син-мин, а также является автором книги «Шэнь-цзы» [Вяткин, т. VII, с. 40].

Насчет связей Шэнь Бу-хая с идеями даосизма данных мало, чтобы не сказать, что нет вовсе. Похоже, что во времена Сыма Цяня представления о связях легизма с даосизмом были основаны на несколько более поздних сведениях, касавшихся мыслителей типа Шэнь Дао, о чем уже упоминалось. Все остальное из его краткой справки вполне можно принять во внимание. Но главное из сказанного им — это ссылка на книгу «Шэнь-цзы». По данным «Хань шу», такая книга действительно существовала, причем даже не в двух, а в шести частях, но до нас дошли лишь отдельные фрагменты из нее, включенные в другие сочинения. Судя по этим фрагментам, учение Шэнь Бу-хая отличалось не только глубокими размышлениями и умными практическими рекомендациями, но и новизной, оригинальностью творческого мышления. Собственно, это и сыграло основную роль в том, что фрагменты из книги были широко распространены и дошли до наших дней. Сравнительно недавно они были собраны и обстоятельно прокомментированы виднейшим американским синологом Г. Крилом [Creel, 1974].

Сначала несколько слов о генеральных принципах искусства управления (шу), разрабатывавшихся Шэнь Бу-хаем. Вот цитата из начальной главы его трактата, которая сохранилась почти целиком. «Мудрый правитель — это тело, чиновники — его руки. Правитель — голос, чиновники — эхо. Правитель — корни, чиновники — ветви. Правитель осуществляет верховный контроль, чиновники заботятся о выполнении своих должностных обязанностей» [Creel, 1974, с. 1ll; Го Мо-жо, 1961, с. 482–483]. Правда, и в главах «Шуц-зина» о мудрых древних правителях шла речь о том, что чиновники — это руки и ноги государя. Но там это была более метафора, чем разработанная теория. Шэнь Бу-хай создает теорию, в которой идея о взаимоотношениях государя с его чиновниками является лишь первоосновой, генеральным принципом.