Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века
Шрифт:
Можно, видимо, констатировать, что буддийское восприятие человека как причастного миру во многом противоположно индивидуалистическому экзистенциалистскому восприятию индивида как замкнутого на своём я. Поэтому неличностное, неэгоистическое сознание японца-буддиста легко противопоставить эгоцентризму западного индивида. Для человека, стремящегося к достижению идеала буддизма, не существует проблемы своего я, отчуждённого и обособленного от внешнего мира и других людей и противопоставленного им, как это исторически сложилось у человека западной цивилизации. Естественно, что проблема личной свободы не стояла перед традиционно мыслящим японцем, в отличие от индивида Запада. Традиционный японец никогда не стремился к самоутверждению, подобно своему западному собрату, и экзистенциальные проблемы последнего, являющиеся оборотной стороной этого самоутверждения, были ему до определённого времени незнакомы.
Вероятным было бы предположение, что экзистенциализм в Японии невозможен, так как у японцев исторически сформировался буддийский взгляд на мир, предполагающий «неотчуждённость»
По мере утверждения капитализма на Японских островах, их жители оказались в квазизападной ситуации. Чтобы функционировать в этих условиях, японец должен был вести себя подобно западному индивиду. Ему было необходимо такое же самосознание, т. е. следовало обрести поначалу я западного типа, то самое я – интегратор социальных функций, то самое неподлинное я, которое не удовлетворяло экзистенциализирующего европейца. Иными словами, «деиндивидуализированные» японцы были вынуждены «индивидуализироваться» на западный манер.
Кроме того, после знакомства с духовной культурой Запада с её сильным личностным началом творчески мыслящие японцы попали под её обаяние. Им тоже захотелось «свободы личности», «социальной независимости» и тому подобных ценностей западной цивилизации. [484] Наследники буддийской традиции ощутили свою ущербность в том смысле, что при всей гармоничности и непротиворечивости идеала буддийского мироустройства они – даже в случае следования этому идеалу – были лишены возможности иметь «своё лицо», чувствовать свою неповторимую индивидуальность.
484
«Свобода – дзию – самое популярное в те годы (в эпоху Мэйдзи. – А. Л.) слово, образованное из двух иероглифов: дзи – сам, ю – причина, т. е. причина в тебе самом, или, если хочешь быть свободным, полагайся на себя» (Григорьева Т. П. Японская литература XX века, с. 18).
Так родились японцы – экзистенциалисты Востока. И если сутью «несчастного сознания» европейских экзистенциалистов было трагическое переживание отчуждённости от «других», то специфической чертой экзистенциалистов буддийского толка на первом этапе явилось переживание, связанное с отсутствием личностного начала, отсутствием своего я. Иными словами, экзистенциальные переживания японца несколько отличаются от переживаний экзистенциалиста Запада. Западный индивидуум склонен считать свою сущность существующей «сама по себе», считать своё (а не то, которое приписывает ему общество) я центром мироздания. Японец традиционно привык ощущать себя причастным миру и не мыслит себя вне общества. Он веками выступал прежде всего как представитель определённой социальной группы. Отождествляя себя с группой, он видел в ней свою сущность. Психологически японец был ничем вне социума, поэтому у него выработалась привычка рассматривать и оценивать себя, исходя из отношения к нему членов этого социума.
Японский индивидуализм гораздо моложе западного. У человека западной цивилизации становление индивидуалистического сознания проходило на протяжении веков и потому – незаметно, естественно. Так же естественно утрачивались и сословно-корпоративные связи. Буржуазные революции лишь конституционно оформили их распад. У японцев же эти социальные связи разрушались в течение двух-трех поколений, они относительно недавно оторвались от «пуповины общинности», обретя взамен бремя индивидуальной свободы. На основании такой свободы европейские теоретики экзистенциализма выстраивают «субъектную онтологию», т. е. опредмечивают, делают до предела реальными определения индивидуального сознания. У японских экзистенциалистов эти определения распадаются, поскольку японец, повторим, традиционно прочно связан с откликом «другого» и утверждение собственного я является для него главной проблемой. Японец наших дней всё чаще обращается к прошлому, так как уверен, что эмоциональные узы между людьми были тогда, во времена господства буддийско-конфуцианской традиции, крепче и естественнее современных.
Неслучайно сегодня в Японии популярны необуддийские религиозно-политические организации типа «Сока гаккай», объявляющие своей целью установление традиционно-буддийских отношений в обществе. Отказ от буржуазных ценностей и тяга к вечным и неизменным гуманистическим идеалам буддизма, протест против социальной разобщённости и стремление к духовной солидарности на основе исконной буддийско-конфуцианской организованности – вот психологические факторы, являющиеся причиной роста сегодня числа этих организаций. Способствует этому и разочарование, постигающее японцев после обращения их к различным течениям западной религиозной и философской мысли, в том числе к экзистенциализму.
Абэ Кобо и Альбер Камю: экзистенциальное сопоставление
Предтечами экзистенциализма принято считать датского мыслителя и литератора Сёрена Киркегора (1813–1895) и великого русского писателя Ф. М. Достоевского (1821–1881). Начиная с 1910-х гг. экзистенциалистские идеи получают философское развитие, и к середине XX в. экзистенциализм оформляется
в одно из ведущих направлений мировой философской мысли. Особенностью экзистенциализма является близость к художественной литературе. В творчестве таких писателей, как Ж.-П. Сартр, А. Камю, С. Де Бовуар, Ж. Ануй, А. Мэрдок, Дж. Болдуин и других, размышления о смысле человеческого существования нашли своё наиболее яркое выражение.Западный экзистенциализм оказался близок японскому мировосприятию. Экзистенциалистские мотивы явственно зазвучали в сочинениях таких беллетристов, как Сиина Риндзо (1919–1973), Дадзай Осаму (1909–1948) и Абэ Кобо (1924–1993). «Японские литераторы усматривали в учении экзистенциализма нечто родственное традиционному мышлению и эстетическим взглядам японцев. Экзистенциалистское положение о беспомощности разума, отказ от объективного познания и преобразования реальности, отношение к существованию как к бытию-для-смерти легко согласовывались с мистикой эзотерического буддизма, пустившего глубокие корни в сознании японцев». [485]
485
Рёхо К. Современный японский роман. М., 1977. С. 87–88; см. также: Скворцова Е. Л., Луцкий АЛ. К проблеме восприятия западной философии в Японии // Вопросы философии. 1985. № 10. С. 132–139.
В то же время сравнение произведений западных писателей-экзистенциалистов с работами японских писателей той же направленности делает очевидным различие смысложизненных переживаний индивида на Западе и в Японии. С этой точки зрения интересно сравнить роман Абэ Кобо «Чужое лицо» (1964) и повесть Альбера Камю «Посторонний» (1944).
Характеризуя роман Абэ, японский литературовед Такано Тосими подчёркивает, что в нём автор «глубоко проникает в суть драмы саморазорванности индивида». [486] Отвечая на экзистенциальный вопрос – что есть истинное я человека? – писатель проводит своего героя по всем кругам ада тех обезличенных и омертвевших отношений, которые отражают абсурдность существования человека в современном японском обществе. Этот герой, руководитель химической лаборатории, в ходе эксперимента получил ожоги лица – кожные покровы превратились в «отвратительные скопища пиявок». Потеряв таким образом лицо, он постепенно убеждается, что вместе с лицом утратил и своё я, эго, то самое я, с которым он идентифицируется обществом. Безымянный (!) герой начинает понимать, что эго – это единственный его атрибут в глазах окружающих, жизнь без эго является «отрицательным существованием, которое должно быть прикрыто и уничтожено». [487] «Потеряв лицо, я навечно замурован в одиночной камере», [488] – заявляет он. В то же время у него возникает состояние «раздвоения»: его «внутренние ощущения» остались прежними, но в зеркале других отражается не его собственное я, а я кого-то иного. Герой оказывается невероятно чувствителен к такому изменению мнения о себе: он воспринимает себя чужими глазами, т. е. его собственные глаза становятся чужими, несмотря на то, что внутреннее я осталось с ним.
486
Такано Тосими. Абэ Кобо-рон (Взгляд на Абэ Кобо). Токио, 1971. С. 177.
487
Абэ Кобо. Чужое лицо // Абэ Кобо. Чужое лицо. Сожжённая карта. Человек-ящик / Пер. В. С. Гривнина. М.: Прогресс, 1982. С. 49.
488
Там же. С. 36.
До поры до времени он всё ещё продолжает выполнять свои функции в обществе. Как социальный индивид (научный работник и глава семьи) от остался тождествен себе, и его социальная ценность вроде бы не уменьшилась. Однако постепенно его «социальное самочувствие» меняется. Оказывается, лицо – вещь чрезвычайно важная, интимным образом связанная с душой человека, его внутренним я. Об этом свидетельствует один весьма характерный эпизод в первой части романа. Писатель приводит своего героя в музей, где тот рассматривает маски театра Но. Они символизируют буддийскую отрешённость, безличностность, «уход от повседневного выражения, пустой сосуд, абсолютную анонимность, означающую принесение в жертву своего имени абсолютной группе (курсив мой. – А. Л.)», [489] всё то, что свойственно японской духовной традиции. Однако, по мысли автора романа, современного японца индивидуализируют, заставляют его почувствовать себя личностью общественные установки, пришедшие с Запада: «В древности лицо не было тем, что выставляют напоказ, и только цивилизация направила на лицо яркий свет, и впервые лицо превратилось в душу человека». [490] Сегодня, констатирует Абэ, очевидно, что «человек, лишённый лица, лишён и души». [491]
489
Там же. С. 118.
490
Там же. С. 146.
491
Там же. С. 60.