Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века

Роман Абэ и повесть Камю написаны в форме исповеди, как монологи самосознания. Но монолог Мерсо – это монолог самосознания «монады, не имеющей окон» (Лейбниц). Посторонний не только не ищет себя в других, но, наоборот, отталкивает их от себя, брезгует прикоснуться к их жизни. Мерсо – типичный эгоцентрик, живущий лишь в границах своих субъективных переживаний, в которых воплотился для него весь мир. Однако переживания, лишённые объектности, оказываются лишёнными плоти, эмоциональной насыщенности, поэтому герою Камю всё безразлично и мир его чрезвычайно тускл. Всё, что находится за пределами я, для Мерсо не обладает статусом реальности. Более того, его мало трогает даже перспектива разрушения собственного я.

Особенно ясно данное обстоятельство вырисовывается в сцене суда, где постороннему выносится смертный приговор. В противоположность герою Абэ, Мерсо глубоко безразлично отношение к нему других. Он уже находится на следующей ступеньке отчуждения, когда отсутствие контакта с окружающими не только не волнует и не печалит, но наоборот. Как раз контакты могут вызвать приступы раздражения или смутной тревоги, поскольку всё, что исходит от чужих, выступает для Мерсо неистинным, ненужным, мешающим. Либо – в лучшем случае – никак не затрагивающим его я.

Самостоятельность Мерсо – это, говоря словами Гегеля, «самостоятельность, доведённая до того последнего заострения, которое мы видим в для-себя-сущем одном <…>, абстрактная, формальная, сама себя разрушающая; это величайшее, упорнейшее заблуждение, принимающее себя за высшую истину. Она выступает как абстрактная свобода, как чистое " Я ", а затем далее – как нравственное зло. Это свобода, впавшая в такую ошибку, что полагает свою сущность в этой абстракции и ласкает себя мыслью, будто в этом замыкании в себя она обретает себя в чистом виде. Говоря определённо, эта самостоятельность есть заблуждение, заключающееся в том, что смотрит как на отрицательное на то и относится как к отрицательному к тому, что есть её собственная сущность. Она есть, таким образом, отрицательное отношение к самой себе, которое, желая обрести собственное бытие, разрушает его, и это деяние представляет собою лишь проявление ничтожества этого деяния (курсив мой. – А. Л.)». [515]

515

Гегель Г. В. Ф. Сочинения: В 14 т. Т. 5. М., 1937. С. 180.

Вот почему и совершённое убийство, и суд, и вынесенный Мерсо смертный приговор – всё это его разъеденная эгоизмом душа не способна прочувствовать в полной мере. Посторонний может с лёгкостью подписаться теперь под заявлением одного из героев Киркегора: «Я отказываюсь от всего, у меня нет ничего, я не хочу владеть ничем, ничего не люблю, мне нечего терять». [516] Лишь перед лицом смерти ощущает Мерсо нечто вроде шевеления души, только смерть обещает этому несчастному потустороннее примирение с миром.

516

Киркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894. С. 68.

Тема смерти, неумолимой и всепобеждающей, – одна из центральных в творчестве экзистенциалистов. Вновь вспомним их отдалённого предтечу Паскаля. «Вообразите, что перед вами множество людей в оковах, – писал он, – и все они приговорены к смерти, и каждый день кого-нибудь убивают на глазах у остальных, и те понимают, что им уготована та же участь, и глядят друг на друга, полные скорби и безнадёжности, и ждут своей очереди. Такова картина человеческого существования». [517] Люди живут на свете, чтобы умереть, рассуждает Хайдеггер; их повседневность есть лишь комплекс иллюзий и лжи, поэтому действительное существование возможно только при осознании бытия как небытия; человек брошен в чуждый и враждебный ему мир, и единственное, что ему остаётся, – это свобода смерти, вознаграждающей его за скорбь жизни. В подлинной жизни, согласно Камю, царят абсурд и отчуждение; объединить людей способно лишь страдание, отвлекающее от трагического сознания абсурда и страха перед будущим. [518]

517

Паскаль Б. Указ. соч. С. 150.

518

См.: Долгов КМ. Указ. соч.

Герои японского и французского писателей – крайние индивидуалисты. Их сознание ориентировано на абсолютную личностную свободу, это сознание субъекта, ставящего свои прихоти превыше всего. Сама логика такого сознания, метафизика своеволия, неизбежно приводит индивида к совершению убийства (либо самоубийства, что прекрасно показал Достоевский в «Бесах», описав убийство Шатова и самоубийство Ставрогина).

Однако японский экзистенциальный герой представляется человечнее своего западного собрата. Он глубоко страдает от утраты «тропинки к людям». Его решение надеть маску сопровождается нравственными терзаниями, он остро переживает крах своих отношений с женой. И если бесчувственный Мерсо совершает убийство почти автоматически, то герой Абэ останавливается на пороге злодеяния. Японский автор не доводит до конца экзистенциальную метаморфозу и как бы оставляет герою возможность вернуться в общество и выйти на стезю человечности.

Показательно, что и в «Постороннем», и в «Чужом лице» крайний индивидуализм внутреннего мира героев оборачивается актом насилия во внешней, реальной жизни. При этом Камю вовсе не обвиняет (хотя и нельзя сказать, что оправдывает) Мерсо, поскольку не видит положительных нравственных ориентиров в окружающей действительности, которые можно было бы противопоставить безудержному и равнодушному своеволию героя. Что же касается Абэ, то он, с одной стороны, восстаёт против насилия общества над человеком, против тоталитаризма, а с другой, – по сути не принимает экзистенциальной свободы «маскарада», свободы личности, при которой она, терзаясь сама, закономерно приходит к террору против всего мира.

В заключение заметим, что хотя экзистенциалистские мотивы в творчестве японских и западных писателей порождены в основном одними и теми же проблемами, у японцев экзистенциальные размышления обусловлены в первую очередь переживаниями, связанными с последствиями ломки феодальных традиций и переоценкой традиционных установок и ценностей. Обратиться к экзистенциальной философии японских мыслителей побудила стремительность изменений в их обществе, приведшая к глубокому духовному кризису национального менталитета; однако вслед за западными коллегами японские приверженцы экзистенциальной философии стали исследовать «несчастное сознание» слабой личности как глобальную драму современного человеческого существования.

Компромисс как мировоззренческая основа японского общества

Социальная организация японского общества базировалась на культуре компромисса, получившей своё развитие в рамках специфической японской духовной традиции. У истоков японской государственности стоял принц Сётоку Тайси, которого, пользуясь современным языком, можно было бы назвать «мистер компромисс». Будучи покровителем буддизма, он в «Уложении 17 статей» (604) писал, обращаясь к своим подданным: «Цените согласие, ведь основа всего – дух несопротивления. Все люди входят в группировки, наносящие вред государству. А мудрых мало. Поэтому некоторые не повинуются ни отцу, ни государю, также враждуют с людьми из соседних селений. Напротив, при согласии в верхах и дружелюбии в низах, при согласованности в обсуждениях дела пойдут естественным порядком». [519] И далее: «Избавьтесь от гнева, отбросьте негодование и не сердитесь на других за то, что они не такие, как вы… Я не обязательно мудрец, а он – не обязательно глупец. Оба мы только обыкновенные люди. Кто может точно определить меру правильного и неправильного? Оба мы вместе и умны и глупы, подобно кольцу без конца». [520]

519

Уложение 17 статей Сётоку Тайси / Пер. К. А. Попова // Буддизм в Японии. М.: 1993. С. 359.

520

Там же. С. 360.

Конфуцианское воспитание, которое практиковалось в Японии в среде сначала чиновничества, а затем среди купечества, городского населения и даже крестьянства, настраивало на коллективизм. Сам Конфуций, по воспоминаниям учеников, «не вдавался в пустые размышления, не был категоричен в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично», он старался «сдерживать себя с тем, чтобы во всём соответствовать требованиям ритуала». [521] По мнению В. В. Малявина, Конфуций полагал, что полёт мысли каждого индивидуума должен быть обязательно ограничен рамками традиционных цивилизационных форм. [522]

521

Древнекитайская философия: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 156 и 159.

522

См.: Малявин В. В. Сумерки Дао. М.: 2003.

Другой герой японской истории, Кукай (774–835) – просветитель, поэт, каллиграф и основатель школы эзотерического буддизма Сингон – считал, что «три учения», наиболее влиятельные в Японии – даосизм, конфуцианство и буддизм, одинаково важны для духовности японцев. Он ратовал также за сотрудничество духовной и светской власти: «Есть строгое деление «столицы» и «горы» – двух властей, безусловно священных, но священных по-разному. Их осознанная разность – не повод для конфликта, а свидетельство взаимодополнительности и предпосылка для сотрудничества». [523]

523

Трубникова Н. Н. Традиция «исконной просветлённости» в японской философской мысли. М.: 2010. С. 7.