Эрос и цивилизация. Одномерный человек

Тем временем произошло великое социальное потрясение. Материнское право было отменено вновь восстановившимся патриархальным порядком. Новые отцы, конечно, не достигли всемогущества праотца, их было теперь много, живущих рядом друг с другом в более крупных сообществах, чем прежняя орда; им приходилось ладить друг с другом, они не переступали границ социального законодательства. [88]

Мужские божества сначала возникают как сыновья рядом с великими матерями, но постепенно принимают черты отца; политеизм уступает монотеизму, и возвращается «единый, единственный, безгранично правящий Бог-отец» [89] . Возвышенное и сублимированное, первоначальное господство становится вечным, космическим и добрым, и в такой форме стоит на страже интересов развития цивилизации. Восстанавливаются «исторические права» первобытного отца [90] .

88

Там же, с. 208. — Примеч. авт.

89

Там же. — Примеч. авт.

90

Там же, с. 210. — Примеч. авт.

Чувство вины, существенное по гипотезе Фрейда для братского клана и его последующей консолидации в первое «общество», первоначально вызвано совершением тягчайшего преступления — отцеубийства. Последствия преступления угрожающие. Однако эти последствия неоднозначны: устранение власти, которая (хотя и с помощью страха) сохраняла группу, может разрушить ее жизнь; но в то же время это устранение обещает общество без отца, т. е. без подавления и господства. Не следует ли предположить, что чувство вины отражает эту двоякую структуру и ее амбивалентность? Мятежные отцеубийцы действуют, предполагая только первоеследствие — угрозу: они вновь устанавливают господство, заменяя одного отца многими, а затем обожествляют и интернализуют его. Но тем самым они теряют перспективу, обещанную их поступком, — перспективу свободы. Деспот-патриарх преуспел в своем стремлении внедрить свой принцип реальности в мятежных сыновей. На короткий промежуток времени их мятеж разорвал цепь господства, но затем завоеванная свобода опять подверглась репрессии — на сей раз посредством их собственного деяния и власти. Не должно ли было предательство и отрицание ими собственного поступка усилить чувство вины? Не в том ли их вина, что они восстановили подавляющего отца и увековечили господство, поставив его над собою? Такой вопрос напрашивается при сопоставлении филогенетической гипотезы с понятием динамики инстинктов. Когда принцип реальности пускает корни даже в наиболее примитивной и грубо навязанной форме, принцип удовольствия становится чем-то пугающим; побуждениям к свободному удовлетворению сопутствует тревога, требующая защиты от них. Индивидам приходится защищаться от призрака их освобождения из-под гнета нужды и страдания, от целостного удовлетворения. Причем представителем последнего выступает женщина, мать, доставившая его в первый и последний раз. Таковы факторы жизни инстинктов, которые воспроизводят ритм освобождения и господства.

Благодаря своей власти в сексуальной сфере женщина опасна для сообщества, социальная структура которого покоится на страхе, вытесненном отцом. Люди убивают царя не с целью освобождения, но для того, чтобы поработить себя еще более тяжкому игу, такому, которое более надежно защитило бы их от матери [91] .

Царя-отца убивают не только потому, что он налагает нестерпимые ограничения, но и потому, что ограничения, налагаемые одним человеком, являются недостаточно действенным «барьером для инцеста», недостаточно действенным, чтобы противостоять желанию вернуться к матери [92] . Таким образом, на смену освобождению приходит «усовершенствованное» господство:

91

Rank, Otto. The Trauma of Birth. New York: Harcourt, Brace, 1929, p. 93. — Примеч. авт.

92

Ibid., p. 92. — Примеч. авт.

Развитие власти отца в усиливающуюся государственную систему, управляемую мужчиной, продолжает, таким образом, первобытное подавление, нацеленное на все более полное исключение женщины. [93]

Свержение царя-отца — преступление, но то же можно сказать о его восстановлении. Однако и то, и другое необходимы для прогресса цивилизации. Преступление против принципа реальности искупается преступлением против принципа удовольствия, и, таким образом, искупление отменяет само себя. Несмотря на повторные и настойчивые попытки искупления, беспокойство и чувство вины (причем вины в деянии, которое не было совершено, — освобождении), вызванные преступлением против принципа удовольствия, не проходят. По нашему мнению, на это указывают некоторые формулировки Фрейда: чувство вины было «следствием несостоявшейся агрессии»; и

93

Ibid., р. 92. — Примеч. авт.

…при этом не имеет значения, произошло ли отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Чувство вины обнаруживается в обоих случаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушительности или смерти. [94]

Много раньше Фрейд говорил о предсуществующем чувстве вины, как бы «прячущемся» в индивиде, который с готовностью ожидает того, чтобы «принять» предъявленное ему обвинение. Это понятие, кажется, перекликается с идеей «блуждающей тревоги», глубинные корни которого скрываются даже глубже индивидуального бессознательного.

94

Недовольство культурой, с. 127, 123. — Примеч. авт.

По предположению Фрейда первоначальное преступление и сопутствующее ему чувство вины на протяжении истории воспроизводятся в различных формах: в конфликте старого и нового поколений, в мятежах и восстаниях против установленной власти и в последующем раскаянии — восстановлении и прославлении власти. Объясняя это странное непрекращающееся повторение, Фрейд предложил гипотезу возвращения вытесненного,которую проиллюстрировал с помощью психологии религии. Он полагал, что нашел следы отцеубийства, его «возвращения» и искупления в иудаизме, которому положило начало убийство Моисея. Конкретные следствия гипотезы Фрейда становятся яснее в его интерпретации антисемитизма. По его мнению, антисемитизм имел глубокие корни в бессознательном: ревность по поводу притязания евреев быть «первенцем, любимым дитем Бога-отца»; страх перед обрезанием, ассоциирующимся с угрозой кастрации; и, что, возможно, наиболее важно, «злоба против новой религии» (христианства), которая была навязана многим современным народам «лишь в поздние исторические эпохи». Эта злоба была «перенесена» на источник, из которого, собственно, пришло христианство, — иудаизм [95] .

95

Человек Моисей и монотеистическая религия, с. 215. — Примеч. авт.

Если мы проследим дальше ход мысли Фрейда и вспомним о двояком происхождении чувства вины, жизнь и смерть Христа предстанут как борьба против отца и как триумф сына [96] . Весть сына была вестью об освобождении: Закон (господство) свергнут Агапэ (Эросом). Это окрашивает в еретические тона образ Иисуса как Спасителя во плоти, мессии, пришедшего для того, чтобы спасти человека здесь, на земле. Но тогда последующая транссубстанциализация мессии, обожествление Сына рядом с Отцом будет выглядеть как предательство вести Сына его собственными последователями — как отрицание освобождения во плоти и месть Спасителю; а христианство — отступившимся от Евангелия Агапэ-Эроса во имя Закона. Власть отца восстановлена и упрочена. В терминах Фрейда весть Сына указывает путь к искуплению первоначального преступления через установление строя мира и любви на земле. Но произошло иначе; первое преступление было отягчено другим — уже против Сына. Вместе с ним было транссубстанциализировано его Евангелие; его обожествление устранило его весть из этого мира, что тем самым увековечило страдания и подавление.

96

См.: Fromm, Erich. Die Entwicklung des Christusdogmas. Vienna: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1931. — Примеч. авт.

Эта интерпретация придает дополнительное значение утверждению Фрейда о том, что христиане «плохо крещены» и что «под тонкой штукатуркой христианства [они] остались тем, чем были их предки, потворствовавшие варварскому политеизму» [97] . Они «плохо крещены», потому что принимают освобождающее Евангелие и повинуются ему только в предельно сублимированной форме, в то время как действительность остается несвободной, как и прежде. Вытеснение (в техническом смысле фрейдовского термина) сыграло лишь незначительную роль в институционализации христианства. Трансформация первоначального содержания и отклонение от первоначальных целей произошли посреди бела дня и осознанно и при этом были публично аргументированы и оправданы. Равным образом открытой была вооруженная борьба институционализированного христианства против еретиков, которые пытались или якобы пытались спасти несублимированное содержание и несублимированную цель. Кровавые войны против христианских революций, наполнявшие эру христианства, имели веские рациональные мотивы. Однако жестокая и организованная бойня катаров, альбигойцев, анабаптистов, рабов, крестьян и пауперов, которые восставали под знаком креста, сжигание ведьм и их защитников — садистское истребление слабых наводит на мысль, что сквозь рациональность и рационализирование прорываются бессознательные инстинктивные силы. Палачи и их люди сражались с призраком освобождения, которого сами желали, но которое вынуждены были отвергнуть. Если преступление против Сына должно быть забыто, нужно убить всех, чьи действия напоминают о преступлении. Понадобились столетия прогресса и привыкания, прежде чем индустриальная цивилизация стала достаточно сильной, чтобы справиться с возвращением вытесненного. Но на ее поздней ступени ее рациональность, похоже, вновь готова лопнуть под натиском новой формы возвращения вытесненного. Весь мир одержим образом освобождения, ставшим значительно более реалистичным. Концентрационные и трудовые лагеря, испытания и несчастья — такова теперь судьба нонконформистов. Это возбуждает ненависть и ярость, указывая тем самым на тотальную мобилизацию против возвращения вытесненного. Если в развитии религии действительно присутствует основополагающая амбивалентность (образ господства иобраз освобождения), следует пересмотреть тезис Фрейда из его работы «Будущее одной иллюзии», в которой он подчеркивает значительность той роли, которую сыграла религия в истории, переключая энергию с реального улучшения человеческих условий на воображаемый мир вечного спасения. Поскольку потеря этой иллюзии, по его мнению, значительно бы ускорила материальный и интеллектуальный прогресс человечества, он противопоставил религии науку и научный разум как великих освободителей. Вероятно, никакая другая работа Фрейда не демонстрирует так отчетливо его близости к великой традиции Просвещения; но также и никакая другая работа не указывает с такой ясностью на его капитуляцию перед диалектикой Просвещения. В настоящий период цивилизации прогрессивные идеи рационализма нельзя принять, не придав им новую формулировку. Изменились как функции науки и религии, так и их соотношение. В период тотальной мобилизации природы и человека наука становится одним из наиболее разрушительных инструментов, разрушительных для той свободы от страха, которую она когда-то пообещала. С превращением этого обещания в утопию «научное» стало почти тождественно отмене понятия земного рая. Научная позиция давно уже утратила воинствующую антагонистичность по отношению к религии, которая, в свою очередь, успешно избавилась от взрывоопасных элементов и сплошь и рядом приучила людей со спокойной совестью относиться к страданиям и вине. В общем хозяйстве культуры функции науки и культуры начинают дополнять друг друга; в настоящее время они обе отрицают надежды, ими же когда-то и пробужденные, и приучают людей спокойно оценивать факты в мире отчуждения. В этом смысле религия больше не является иллюзией, а ее академическая поддержка действует в согласии с ведущим позитивистским направлением [98] . И там, где религия все еще бескомпромиссно стремится к. миру и счастью, ее «иллюзии» по-прежнему сохраняют более высокую истинностную ценность, чем наука, которая трудится для их устранения. Вряд ли победа научной установки могла бы теперь освободить вытесненное и преобразованное содержание религии.

97

Человек Моисей и монотеистическая религия, с. 215. — Примеч. авт.

98

См.: Horkheimer, Max. Der neueste Angriff auf die Metaphysik // Zeitschrift fur Sozialforschung, VI (1937), 4ff. — Примеч. авт.

Фрейд применяет понятие возвращения вытесненного, выработанное для анализа истории индивидуальных неврозов [99] , ко всеобщей истории человечества. Этот переход от индивидуальной к массовой психологии наталкивается на одну из наиболее спорных проблем: как можно исторически понять возвращение вытесненного?

Что существовал праотец известного нрава и какая судьба его постигла, с течением тысячелетий было, без всякого сомнения, забыто… В каком тогда смысле можно вообще говорить о традиции? [100]

99

Repression // Collected Papers, IV, 93. — Примеч. авт.

100

Человек Моисей и монотеистическая религия, с. 218. — Примеч. авт.

Фрейдовский ответ, который предполагает наличие «впечатлений прошлого в бессознательных остаточных переживаниях», столкнулся с почти всеобщим неприятием. Однако если обратиться к конкретным и ощутимым факторам, которые оживляют память каждого поколения, это предположение не кажется таким уж фантастическим. Перечисляя условия, при которых вытесненный материал может проникнуть в сознание, Фрейд упоминает об усилении инстинктов, «присущих вытесненному содержанию», и событиях и переживаниях, «которые настолько подобны вытесненному, что способны пробудить его» [101] . Как пример усиления инстинктов он приводит «процессы наступления половой зрелости». Под влиянием созревающей генитальной сексуальности в фантазиях всех людей вновь возникают

101

Там же, с. 218–219. — Примеч. авт.

…инфантильные устремления, теперь усиленные соматическим подчеркиванием, среди этих фантазий, закономерно и часто повторяясь, на первом месте находится дифференцированное уже благодаря половому притяжению сексуальное стремление ребенка к родителям, сына к матери, дочери к отцу. Одновременно с преодолением и оставлением этих явно инцестуозных фантазий совершается одна из самых значительных и самых болезненных психических работ периода полового созревания, освобождение от авторитета родителей, благодаря которому создается столь важное для культурного процесса — противоположность старого и нового поколения. [102]

102

К теории полового влечения, с. 90, 91. См. также: Freud, Anna. The Ego and the Mechanisms of Defens. London: HogarthPress, 1937, Ch. 11, 12. — Примеч. авт.