Эрос и цивилизация. Одномерный человек

Отчуждение труда почти завершено. Механика сборочного конвейера, рутина офиса, ритуал покупки и продажи освободились от всякой связи с проявлениями человеческих возможностей. Трудовые отношения между людьми в значительной степени превратились в отношения между обезличенными и вполне допускающими замену объектами научного управления и квалифицированными экспертами. Разумеется, все еще широко распространенная конкуренция требует известной индивидуальности и спонтанности поведения, но эти черты стали настолько же излишними и иллюзорными, как и сама конкуренция, к которой они относятся. Индивидуальность дана в буквальном смысле только как имя, как специфический представитель типа [130] (как например: авантюристка, домохозяйка, Ундина, он-мужчина, деловая женщина, становящаяся на ноги молодая семья). Также и в производстве конкуренция урезывается до заведомо планируемого разнообразия в безделушках, обертках, вкусе, цвете и т. д. Под этой иллюзорной поверхностью весь мир как в сфере труда, так и в сфере отдыха превратился в систему одушевленных и неодушевленных предметов, которые все в равной степени подлежат администрированию. В этом мире человеческое существование — не более чем вещь, вещество, материал, не заключающий в себе принципа собственного движения. Это состояние окостенения оказывает также воздействие на влечения, сдерживая и модифицируя их. Первоначально динамическое превращается в статическое: взаимодействие «Я», «Сверх-Я» и «Оно» окаменевает в автоматических реакциях. Бок о бок с овеществлением «Сверх-Я» идет овеществление «Я», проявляющееся в замороженных гримасах и жестах, исполняемых в нужном месте и в нужное время. Сознание, все меньше обременяемое автономией, низводится до функции координирования индивида с целым.

130

См.: Lowenthal, Leo. «International Who's Who 1937» // Studies in Philosophy and Social Science (ранее Zeitschrift fur Sozialforschung), VIII (1939), 262ff.; и: Historical Perspective of Popular Culture//American Journal of Sociology, LV (1950), 323ff. — Примеч. авт.

Это координирование осуществляется настолько успешно, что индивид чувствует себя скорее счастливым, чем несчастным. Мы уже высказали предположение, что индивид осознает репрессию весьма смутно, так как подвергается регулируемому ограничению, и этот процесс трансформирует само содержание понятия «счастье». Это понятие подразумевает сверхчастное, сверхсубъективное состояние; счастье — не просто в чувстве удовлетворенности, но в реальности свободы и удовлетворения. Счастье включает знание: оно — исключительная прерогатива animal rationale. Контроль над информацией, поглощение индивида повседневностью приводят к упадку сознания, дозированности и ограничению знания. Индивид не знает, что происходит в действительности; сверхмощная машина образования и развлечения объединяет его вместе со всеми другими в состоянии анестезии, из которого исключаются все вредоносные идеи. И поскольку знание всей истины вряд ли способствует счастью, именно такая общая анестезия делает индивида счастливым. Если тревога представляет собой не просто общее недомогание, а экзистенциальное состояние, то наш так называемый век тревоги отличается таким уровнем ее интенсивности, при котором она перестала замечаться.

Эти тенденции, по-видимому, указывают на то, что расходование энергии и усилий на развитие своих внутренних ограничений значительно уменьшилось. Ослабились живые связи между индивидом и его культурой.Эта культура была (внутри индивида и для индивида) системой запретов, порождавших и воспроизводивших господствующие ценности и институты. Теперь же подавленные индивиды, похоже, перестали возрождать подавляющую силу принципа реальности. Чем меньше они функционируют в качестве субъектов и жертв собственной жизни, тем меньше «творческие» идентификации и сублимации укрепляют Принцип реальности и тем меньше они обогащают и одновременно защищают здание культуры. Господствующему принципу реальности противостоят группы и групповые идеалы, отдельные направления в философии и искусстве, которые по-прежнему выражают гуманистические опасения и надежды. Они — его абсолютное осуждение.

Позитивные аспекты развивающегося отчуждения ведут дальше. Затраты человеческой энергии, поддерживавшей принцип производительности, становятся все менее и менее необходимыми. Пренебрегая катексисом либидо, автоматизация потребностей и затрат, труда и развлечения мешает реализации человеческих возможностей в этом мире. Идеология нужды, производительности ценой тяжелого труда, господства и отречения лишается своего как инстинктивного так и рационального фундамента. Теория отчуждения высветила тот факт, что человек не осознает себя в труде, что его жизнь превратилась в инструмент труда и что его работа и ее продукты обрели независимую от него как индивида форму и власть. Однако нам кажется, что для того чтобы освободиться от этого состояния, необходимо не сдерживание отчуждения, но его завершение, не активация подавленной и производительной личности, но ее уничтожение. Тогда устранение человеческих возможностей из мира (отчужденного) труда создаст предпосылки для устранения труда из мира человеческих возможностей.

5. Философская интерлюдия

Теория цивилизации Фрейда вырастает из его психологической теории: истоки его понимания исторических процессов — в анализе психического аппарата индивидов, которые представляют собой живую материю истории. Такой подход легко преодолевает защитный характер идеологии, поскольку рассматривает культурные институты сквозь призму ими созданных индивидов, посредством которых они и функционируют. Однако может показаться, что в решающем пункте психологический подход обречен на неудачу: история развивалась «за спиной» индивидов, и законы исторического процесса относятся скорее к объективированным институтам, чем к индивидам [131] . Наше возражение на эту критику заключалось в том, что психология Фрейда проникает в то измерение психического аппарата, где индивид слит с родом, а настоящее — с прошлым. Под социологической деиндивидуализицией теория Фрейда обнаруживает биологическую: первая управляется принципом реальности, вторая — принципами удовольствия и нирваны. Вследствие такого понимания сущности родового фрейдовская психология индивида становится per se психологией рода, в которой преобразования инстинктов раскрываются как исторические превращения: именно историческими условиями существования человечества высвобождается и организуется циклическая динамика борьбы Эроса и инстинкта смерти, строительства и разрушения культуры, вытеснения и возвращения вытесненного.

131

См.: Adorno, Theodor W. Psychoanalyse und Soziologie // Socioligica. Frankfurte Beitrage zur Soziologie, Vol. I. Frankfurt: Europaische Verlagsantalt, 1955. — Примеч. авт.

Однако метапсихологические импликации теории Фрейда выходят даже за пределы социологии. Первичные инстинкты связаны с жизнью и смертью, т. е. с органической материей как таковой. Они перебрасывают мостик от органической материи назад к неорганической и вперед к ее духовным проявлениям. Иными словами, в теории Фрейда содержатся определенные предположения относительно основных форм бытия, т. е. в ней содержатся онтологические импликации. Онтологические не только по форме; в этой главе мы попытаемся показать их связь с основным контекстом западной философии.

Согласно Фрейду, цивилизация начинается с введением методического наложения запретов на первичные инстинкты. Можно вычленить два главных способа организации инстинктов: (а) сдерживание сексуальности, формирующееся в длительных и расширяющихся групповых отношениях, и (Ь) сдерживание инстинктов разрушения, ведущее к господству мужчины и природы, а также индивидуальной и социальной морали. По мере того как союз этих двух сил все более и более успешно способствует сохранению жизни укрупняющихся групп, Эрос берет верх над своим противником: социальное использование вынуждает инстинкт смерти служить инстинктам жизни. Однако же сам прогресс цивилизации и увеличивает объем сублимации и контролируемой агрессии; и в том, и в другом случае происходит ослабление Эроса, высвобождающее деструктивность. Это заставляет предположить, что прогресс связан с регрессивной тенденцией в структуре инстинктов (в данном изложении с инстинктом смерти) и что рост цивилизации наталкивается на постоянное (хотя и подавляемое) побуждение к окончательному удовлетворению и достижению покоя. Господство, укрепление власти и рост производительности ведут за пределы рациональной необходимости через разрушение. Стремление к нирване заглушает стремление к свободе.

Пугающая гипотеза о том, что культура управляется принципом нирваны путем социального использования влечений и что в прогрессе «содержится» регресс, часто всплывала в психоанализе. Исходя из понятия травмы рождения,Отто Ранк пришел к заключению, что культура воспроизводит внутриутробное состояние путем создания «защитных оболочек» все большего масштаба:

Создавая и преумножая «удобства», цивилизация и техническое знание всего лишь пытаются возместить с помощью надежных заменителей первичную цель, от которой… они все дальше отодвигаются. [132]

132

The Trauma of Birth. New York: Harcourt, Brace, 1929, p. 99; см. также с. 103. — Примеч. авт.

К тому же заключению тяготеет теория Ференци, в особенности его идея «генитально-фугического» либидо [133] , а Геза Рохайм рассматривал опасность «потери объекта, оставленности во тьме» как один из решающих инстинктуальных мотивов эволюции культуры [134] .

Тот факт, что принцип нирваны с развитием цивилизации не утрачивает своей силы, высвечивает в ней объем ограничений, налагаемых на культуротворческую энергию Эроса. В борьбе с инстинктом смерти Эрос создает культуру: он стремится сохранить бытие, увеличить число его форм, для того чтобы удовлетворить инстинкты жизни и защитить их от угрозы вымирания. И то, что в жизни преобладает неудовлетворенность, увеличивающая инстинктивную ценность смерти, — следствие неудачиЭроса. Многообразные формы регрессии — свидетельство неосознанного протеста против несовершенств цивилизации: против преобладания тяжелого труда над удовольствием, производительных затрат над удовлетворением. Организм обнаруживает внутреннюю тенденцию сопротивления принципу, управляющему цивилизацией, и стремится уйти от отчуждения путем возвращения назад. К невротическим и извращенным проявлениям Эроса в его бунте присоединяются также производные инстинкта смерти. Время от времени эти противотенденции оказываются в фокусе теории цивилизации Фрейда. И то, что в свете установившейся культуры они представляются деструктивными, свидетельствует как раз о деструктивности того, что они пытаются уничтожить, — репрессии. Они нацелены не только на принцип реальности, на небытие, но также за пределы принципа реальности — на иной способ бытия. Они указывают на исторический характер принципа реальности, на ограниченность его действительного значения и необходимости.

133

См. гл. 10. — Примеч. авт.

134

The Origin and Function of Culture. New York: Nervous and Mental Disease Monograph, § 69, 1943, p. 77. — Примеч. авт.

В этом метапсихология Фрейда созвучна основному направлению западной философии.

Едва достигнув первых реальных успехов, научная рациональность западной цивилизации стала все больше осознавать их последствия. «Я», предпринявшее рациональную трансформацию человеческого и природного мира, увидело в себе агрессивного по своему существу, воинственного субъекта, помыслы и дела которого направлены на овладение объектами. Субъект противобъекта. Этот a priori антагонистический опыт определяет как ego cogitans так и ego agens [135] . Природа (как внутренний, так и внешний мир) была «дана» «Я» как нечто, подлежащее завоеванию, даже насилию — и такова была предпосылка самосохранения и саморазвития.

135

я мыслящее… я действующее (лат.). — Примеч. пер.

Начало этой борьбе положили непрекращающиеся по сей день попытки внутреннего преодоления «низменных» склонностей индивида к чувственным наслаждениям и к еде. Их обуздание, начиная по крайней мере с Платона, рассматривалось как составной элемент деятельности человеческого разума, который, таким образом, обнаружил свою репрессивную функцию. Кульминационного пункта эта борьба достигает в завоевании внешней природы, которую для того, чтобы заставить ее уступить желаниям человека, необходимо постоянно теснить, обуздывать и эксплуатировать. «Я» воспринимает бытие как «провокацию» [136] , как «проект» [137] , а всякую экзистенциальную обусловленность — как ограничение, которое необходимо преодолеть, преобразовать. «Я» владеет предрасположенность к захватническому действию и производству еще до того, как обстоятельства вызывают такую установку. Макс Шелер указал, что «сознательный или бессознательный порыв или воля к власти над природой является primum movens» [138] в отношении современного индивида к бытию и что он в структурном плане предшествует современной науке и технологии как «до и алогическое» начало научной мысли и интуиции [139] . Организм a priori переживает природу как стремящуюся к господству и потому подлежащую завоеванию и контролю [140] .

136

Bachelard, Gaston. L'Eau et les Revcs. Paris: Jose Corti, 1942, p. 214. — Примеч. авт.

137

Sartre J.P. L'Etre et le Neant. Paris: Gallimard, 1946, passim.

138

первая причина (лат.). — Примеч. пер.

139

Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926, pp. 234–235. — Примеч. авт.

140

Ibid., pp. 298–299. Шелер ссылается на «herrschaftswilliges Lebewesen». — Примеч. авт.