Евреи и Европа

Но как только исчезает упоение культурой, созданием новых форм и «миров», приходит понимание огромного разрушительного потенциала, скрытого в этом создании. В европейской цивилизации подозрительное отношение к умножению культурных форм выходит на авансцену во второй половине двадцатого века. Его появление связано в первую очередь с попытками осмыслить связь Катастрофы со всем зданием немецкой культуры, которое в конечном счете и сделало ее возможным. Тем не менее в еврейской мысли подобная подозрительность по отношению к культуре присутствовала задолго до двадцатого века. Она нашла выражение и в спинозовском требовании минимизировать буйный полет фантазии различных интерпретаторов Библии, и в гейневском высмеивании эстетических фантомов романтизма. Единственным исключением из общего правила на первый взгляд является откровенно эстетская проза Пруста, создающая, как кажется, красоту ради красоты. Впрочем, сам Пруст, знавший, что именно так, в качестве чистого эстетства, может быть прочитан его роман, напишет, что такое понимание ошибочно. Он будет подчеркивать, что работает не с микроскопом, а с телескопом. Его цель, как объяснит Пруст на нескольких десятках страниц последнего тома, — это понимание существования человека в мире — и в первую очередь места, которое человек занимает во времени. И эта цель напрямую связана с двумя другими особенностями еврейской мысли в европейской культуре.

II.Онтологическая ориентированность

Одним из самых радикальных глашатаев «деэстетизации» был Герман Брох, веривший, что литература соприродна науке в своей когнитивной ориентации, в своей направленности на познание мира. Впрочем, следует сразу же сказать, что речь идет не о материальном мире с его физическими законами, а о мире человеческого бытия: о попытке высветлить подлинность человеческого существования, преодолев многочисленные покровы мифов, иллюзий, идеологий и самообманов. Иными словами — об онтологической ориентированности литературы. Согласно традиционному определению, онтология — раздел философии, который занимается существующим, сущим. Согласно уточненному определению, ставшему господствующим в XX веке, онтология обращена на существование человека в мире. И именно в этом смысле можно говорить об онтологичности литературы — о ее направленности на бытие человека в мире; можно говорить о литературе как о попытке высветить подлинность человеческого бытия среди вещей. На первый взгляд подобное определение литературы самоочевидно и, следовательно, неинформативно: почти всякая литература говорит о человеческом существовании. Но на самом деле это не так. Указание на онтологичность литературы означает не простую констатацию наличия экзистенциального материала, но сознательную сфокусированность на нем: высвечивание экзистенциального, которое становится целью литературного письма.

Понятая таким образом онтологичность не характерна для большинства европейских писателей. Впрочем, декларированных ими целей было много и они менялись. Так, например, значительная часть европейских авторов рассматривала экзистенциальный материал в качестве простого сырья для создания непреходящих эстетических артефактов: создания того самого искусства, которое вечно, в то время как жизнь коротка. Но и в тех случаях, когда это было не так, онтологичность далеко не всегда являлась характерной чертой европейских книг. Во-первых, значительная часть традиционной литературы и философии видела и часто продолжает видеть свою цель не в понимании человеческого существования, а в предписании того, каким оно должно быть: в том, что в русской традиции принято называть «философствованием». Такое философствование является прямым отрицанием экзистенциального материала в его конкретности и историчности. Во-вторых, многие писатели и философы, которые на первый взгляд действительно пытались описать человеческое существование в его подлинности, видели в этом описании всего лишь промежуточный этап на пути понимания социальных и психологических законов человеческого бытия. Такой подход характерен для бесчисленных европейских книг — от французских афоризмов времен классицизма до прозы советских толстых журналов. Но все это не имеет прямого отношения к онтологической ориентированности как таковой. Необходимо подчеркнуть также, что онтологичность не сводима к обычному реализму или натурализму, к стремлению нарисовать более или менее узнаваемые картинки окружающего мира. В большинстве случаев онтологическая ориентация означает обращенность к пониманию некой глубины существования человека в мире, бытия если не универсального и внеисторичного, то, по крайней мере, общего для всех (или почти всех) членов данной культуры.

И в этом смысле многие, казалось бы, различные явления, возникшие в рамках еврейско-европейской литературной и философской традиции, напрямую связаны друг с другом. Гейневское насмешливое и ностальгическое противопоставление неприглядной правды человеческого существования всевозможным романтическим вымыслам, бергсоновский поворот в философии от рационального познания мира к существованию человека во времени, стремление Броха сделать литературу наукой познания бытия, попытки Бродского высветить свое бытие среди вещей, обращенность к земле позднего Мандельштама, отчаянный взгляд Кафки, стремящийся проникнуть к подлинности и потерянности человеческого существования, по ту сторону иллюзий и самообманов, — все они иллюстрируют одно и то же — онтологичность литературы, ее ориентированность на существование человека в мире и во времени.

III.Обращенность к проблематике времени

Как известно, еще российские антисемиты любили рассуждать об особых отношениях, которые существуют у евреев со временем. И в этом смысле они были не так уж далеки от истины — в любом случае много ближе своих либеральных оппонентов. Впрочем, следует уточнить специфику этих отношений. Хорошо известно, что в европейской культуре проблематика времени принимает самые разнообразные формы. Их можно, хотя и схематично, разделить на две группы: время как культурологическая проблема и время как проблема философская. К первой группе относятся всевозможные мифы и вымыслы о времени: циклическое и линеарное время, время прогресса и время вырождения, время, отсчитываемое от Сотворения мира, и время, текущее навстречу гибели Вселенной. Все эти концепции времени при ближайшем рассмотрении оказываются формами мифа об истории; и все они, включая их недавние реинкарнации у Джойса и Элиаде, оказываются вне проблематики, связанной с еврейской мыслью. То, что интересует последнюю, — это время, данное человеку внутри структуры его существования, время не как миф, а как экзистенциальная данность — то понимание времени, которое является центральной философской проблемой XX века. Несмотря на знаменитую десятую главу «Исповеди» Августина и кантовское подчеркнутое внимание к проблематике времени, осознание того, что проблема времени является ключевой проблемой для всей философии, пришло именно в нашем веке. И хотелось бы отметить, что из четырех самых важных философов времени XX века трое являются евреями: Анри Бергсон, Эдмунд Гуссерль и Жак Деррида. Более того, такие книги, как «В поисках утраченного времени» Пруста и «Смерть Вергилия» Броха, давно стали неотъемлемой частью университетских курсов, посвященных проблеме времени. Наконец, следует подчеркнуть, что в еврейско-европейской традиции центральность проблематики времени далеко не исчерпывается перечисленными выше философами и писателями. Так, например, в статье «Сын цивилизации» Бродский достаточно убедительно показывает, что проблема времени является ключом к поэзии Мандельштама. Но то же самое можно сказать и о самом Бродском — и о многих других.

IV.Лингвистический скептицизм

Под «лингвистическим скептицизмом» принято понимать различные сомнения в возможностях языка и в его подвластности сознательной воле человека. Традиционный подход к языку гласит, что свободная мысль, устремленная на мироздание и облеченная в плоть языка, может описать и понять и мир здешний, и мир грядущий. Отрицание этого тезиса, представляющее собой наиболее радикальную версию лингвистического скептицизма, утверждает, что существует непреодолимый разрыв между описательными возможностями языка и реальностью материального мира. Впрочем, если абсолютное большинство писателей и философов все же считает, что мир человеческого существования выразим в языке (хотя и со значительными оговорками), совсем иначе обстоит дело с метафизическими истинами. Лингвистический скептицизм, почти в любой его форме, связан с представлением о том, что язык — земного (и только земного) происхождения; и он ничего не может сказать о вечных религиозных и философских истинах. И следовательно, язык и все языковые построения (такие, как в первую очередь различные идеологические конструкции и философские системы) говорят скорее не об истине мироздания, которую их создатели предположительно пытались понять, а о законах собственной грамматики и отношениях идеологии и власти в этом подлунном мире.

Впрочем, фактические представления о природе этой грамматики бывают самыми разными. В последние два века многие европейские поэты и философы прославляли полную автономию языка: они писали о языке как особой стихии — неподвластной миру и ничего не говорящей о нем. Или, как принято говорить в культурологии, о нереференциальности языка. Подобный взгляд, хотя и относится к лингвистическому скептицизму, принципиально чужд еврейской мысли. Еврейские теоретики культуры обычно считают автономию языка такой же иллюзией, как и классическую идеологию мимезиса, отражения мира в языке. Они говорят о скрытой референциальности языка — о том, что литературные и философские тексты связаны с окружающим их миром, хотя эта связь часто бывает сложной и неочевидной. Впрочем, природа этой связи по-разному интерпретируется у разных философов. Маркс, как известно, говорил о том, что в глубине языковых построений скрыты «производственные отношения», сложные механизмы властвования, овеществления человека и эксплуатации; Фрейд утверждал, что в языке высвечивается бессознательное; Кассирер считал, что логику этих конструкций направляют законы символических форм; Леви-Строс видел в них манифестации универсальных законов человеческого мышления; Деррида — невидимые переплетения языковых и культурных пластов, которыми в огромной степени и предопределено наше восприятие мира. Но всех этих мыслителей объединяет подозрительное отношение к глянцевой поверхности всевозможных «синтетических» языковых построений, всевозможных претензий на обладание полнотой истины. Подобное же отношение к языковым (и в первую очередь идеологическим) конструкциям характерно для многих еврейских писателей: Гейне и Бродского, Кафки и Бабеля, Галича и Целана. Наконец, в этом смысле, пожалуй, самым интересным примером является Людвиг Витгенштейн, этнический еврей, который страстно отрицал свое еврейское происхождение и тем не менее, в полном соответствии с общим направлением еврейско-европейской мысли, стал главным глашатаем лингвистического скептицизма в европейской философии.

V.Антиметафизичность

Описанная выше концепция языка делает принципиально недостижимой главную философскую цель европейской культуры: анализ мира в его полноте и построение всеохватывающей метафизической системы, которая могла бы описать и объяснить мир. Любопытно, что отрицание возможностей тотального философского мышления характерно и для тех представителей еврейской мысли, в книгах которых лингвистический скептицизм не играет важной роли или даже не присутствует вовсе. В еврейско-европейской традиции цельность мира распадается. Мир оказывается безнадежно противоречивым и необъяснимым; мироздание превращается в кафкианский лабиринт. Вечные метафизические истины исчезают. Вместе с ними оказывается под угрозой исчезновения и внятный смысл человеческой жизни, который только с их помощью и может быть сформулирован. Очень часто человек оказывается вынужден принять необъяснимость мира как данность. И хотя подобная концепция мироздания непривлекательна, ее сторонник скажет, что в какие бы дебри самоуверенного знания ни уводили нас иллюзии, именно так устроено человеческое существование на этой земле. Это принятие неизбежности непонимания полноты мироздания и является одним из наиболее ярких выражений антиметафизичности.

Но не только оно. У еврейских авторов подобная антиметафизичность проявляется в самых разнообразных формах. Это не только кафкианский лабиринт, но и гейневская всеохватывающая ирония, и псевдоаристократический скепсис Бродского, и гуссерлевская попытка вернуться к философским первоосновам, и «деконструкция» европейской метафизики Жаком Деррида, и постоянное ощущение ускользающей из-под ног почвы в философии Льва Шестова. Шестовская враждебность метафизике становится особенно заметна в сравнении со спокойной метафизической уверенностью его современников: Соловьева, Булгакова и Бердяева. Впрочем, следует подчеркнуть, что антиметафизичность не исключает веры; про Кафку его друг Макс Брод напишет, что «из всех верующих он был в наибольшей степени свободен от иллюзий, и из всех тех, кто видит мир как он есть, без иллюзий, он сохранял самую неколебимую веру».

VI. Центральность проблематики поступка и насилия

В еврейско-европейской традиции место, которое в традиционной европейской мысли занимает метафизика, не остается пустым. Вместо проблем метафизических в центре еврейской мысли оказываются проблемы моральные — впрочем, понятые и интерпретированные в очень определенном ракурсе. И в этом смысле специфика еврейской мысли становится особенно заметной по контрасту с традиционной европейской философией. Европейские философы, начиная, по крайней мере, с Аристотеля, видели в этических построениях лишь завершение философских систем, центром которых служила метафизика. В отличие от них Спиноза, первый еврейско-европейский философ, был одновременно и первым, назвавшим самую главную свою книгу именно «Этикой». Несмотря на то что в отличие от большинства еврейских интеллектуалов Спиноза верил в значимость метафизических построений, эти построения служат ему в первую очередь введением к этическим размышлениям. Впоследствии почти у всех писателей и у многих философов, о которых здесь идет речь, проблема индивидуального поступка — его значения, подтекста, мотиваций, влияния, последствий и оценки — будет оставаться центральной, обсессивной и часто мучительной. Часто именно подобная обращенность к проблематике поступка будет отличать их подходы от непосредственного интеллектуального окружения. Так, именно обращенность к моральной проблематике бросается в глаза в работах Германа Когена на фоне других неокантианцев, поглощенных размышлениями о природе и границах человеческого познания. И именно эта проблема поступка в отношении «другого» будет осмыслена в работах Левинаса в качестве наиболее значимого элемента экзистенциального опыта. Соответственно именно этика станет для Левинаса основным разделом философии. Более того, по крайней мере в случае Когена и Левинаса преемственность между их подходами и традиционными религиозными формами, характерными для иудаизма — с его обращенностью к действию и поступку в противовес чистой вере, — является вполне осознанной.

В то же время следует отметить, что существует моральный вопрос, внимание к которому со стороны еврейско-европейской мысли было особенно обостренным. Это проблема связи, которая существует между претензиями на обладание полнотой знания и механизмами власти и насилия, в первую очередь насилия коллективного и государственного. Уже Спиноза в своем «Богословско-политическом трактате» подчеркнет связь между верой в обладание истиной и механизмами коллективного насилия. В наше время последняя из крупных культурологических школ, американский неоисторицизм, созданный Стивеном Гринблаттом и следующий по пути, некогда намеченному Вальтером Беньямином, вернется к сходной проблематике. Впрочем, во второй половине двадцатого века та же тема связи насилия с тотальностью языков власти выходит на поверхность и у Адорно с его попыткой противопоставить человеческую единичность идеологии тотального безличног знания, и у Левинаса с его стремлением сохранить инаковость, непознаваемость «другого» в качестве морального императива, и, разумеется, в «деконструкции» Жака Деррида, о которой пойдет речь в одной из следующих глав. Что касается литературы, то в этом смысле между Спинозой и Гринблаттом расположатся почти все еврейские писатели — и Кафка с его всепроникающим насилием, и Нелли Закс, чьи стихи наполнены пеплом погибших в Катастрофе, и Галич, с его невыразимым ужасом перед происходящим и его знаменитым «не верьте единственно только тому, кто скажет: я знаю, как надо». Почти все.