Евреи и Европа

VII.Свобода как высшая ценность и как проблема. Индивидуализм. Отчуждение

Еще одна проблема, которая постоянно оказывается в фокусе еврейской мысли, — это проблема свободы. Достижимость и недостижимость, возможность и невозможность свободы постоянно обсуждаются еврейско-европейскими писателями и философами. Впрочем, стремление к внутренней и внешней свободе сталкивается с острым осознанием могущества открытых и скрытых механизмов несвободы, на которых держится практически любое общество. Но в той степени, в которой свобода (или, по крайней мере, внутренняя независимость) достижима, она часто выступает у еврейских авторов одной из высших ценностей, а иногда и ценностью практически абсолютной. Следует подчеркнуть, что с исторической и моральной точек зрения подобное стремление далеко не всегда столь привлекательно, как это может показаться на первый взгляд. Во многих случаях это стремление может представать в качестве радикального и разрушительного идеала утопического освобождения — у Маркса, Беньямина, Лукача или Маркузе, — резко противопоставленного существующему социальному и символическому порядку с его механизмами власти и несвободы. В других своих формах эта традиция (и здесь можно вспомнить кого угодно, от Гейне до Бродского, а в каком-то смысле и Галича) отказывается признать существование иных ценностей (таких, скажем, как нация, государство или утопический идеал), которые были бы выше свободы. В этих случаях еврейско-европейская традиция предстает как традиция подчеркнутого индивидуализма, часто радикального.

*

Существование подобного, достаточно радикального, индивидуализма связано с двумя следствиями. Во-первых, отсечение невидимых нитей коллективных верований и репрезентаций, соединяющих людей друг с другом, обнажает неизбежное одиночество человека. В этом смысле обостренное внимание к проблемам одиночества и отчуждения — обратная сторона сфокусированности на проблеме свободы. Более того, подобное одиночество часто воспринимается как изначальное, подлинное состояние человека, как существование по ту сторону самообмана. Кафка и Сол Беллоу, Пруст и Бродский говорят, хотя и по-разному, об этом последнем одиночестве человека. В тех же случаях, когда речь идет о текстах менее лирических и в большей степени ориентированных на структуры социальности, тема одиночества преломляется как тема отчуждения человека в современном индустриальном и постиндустриальном мире. Эта тема выходит на передний план и в анализе многочисленных аспектов «отчуждения» и у Маркса, и у Вальтера Беньямина, и в теории «ложного сознания», созданной Лукачем, и, разумеется, в работах Франкфуртской школы. В текстах литературоведческих та же самая тема предстает как теория «остранения» у Шкловского и формалистов: отчужденного восприятия мира и его репрезентаций, делающих возможным критический взгляд, высвечивающий истину. Единственным исключением является Мартин Бубер, превративший одиночество человека из последней истины в точку отправления для своей страстной псевдофилософской поэмы «Я и Ты». Впрочем, это исключение только подтверждает правило. Полуосознанная утопичность книги Бубера, ее удаленность от реальных горизонтов человеческого существования в мире, поэтический характер предлагаемого Бубером преодоления отчужденности с легкостью объяснимы сказанным выше. Они объясняются тем фактом, что в еврейской традиции проблема одиночества человека в мире, которую Бубер взялся разрешить, обычно воспринимается как неразрешимая. «Человек одинок, — напишет Бродский через много лет после Бубера, — как мысль, которая забывается».

VIII.Демифологизация языков власти

Вторым следствием радикального индивидуализма и осознанного отчуждения, доминирующих в еврейской мысли, является всепроникающий скепсис, и в первую очередь скепсис политический. За объяснением этого факта не нужно далеко ходить. Осознание собственной непричастности, отчуждения от коллективных идеалов и механизмов власти позволяет критически взглянуть на последние. Еврейская традиция — и здесь можно вспомнить не только Гейне и Галича, упомянутых выше, но Спинозу и Кафку, Маркса и Адорно, Гроссмана и Беллоу, Целана и Бродского — это традиция противостояния власти. Но если традиционная европейская парадигма противостояния власти обычно предполагала политическое противостояние при принадлежности к общей языковой и ценностной вселенной, писатели-евреи обнаруживают крайне отчетливую тенденцию к выходу за пределы культурных областей, облюбованных доминирующей цивилизацией и ее дискурсами: стремясь, как кажется, разорвать связи с нею на уровне гораздо более глубоком, чем собственно политика. Достаточно существенно, что подобная тенденция обнаруживается не только в отношении к диктатурам, но и по отношению к «новому тоталитаризму» постиндустриального западного общества и его «средствам массовой информации», столь рельефно проанализированному Франкфуртской школой и ее преемниками.

И потому, оказавшись вне культурной и ценностной пирамиды, поддерживающей власть как систему, еврейские писатели и мыслители становятся способными на анализ функционирования власти, принципиально отличный от традиционного. В отличие от последнего, в большинстве случаев обращенного на самые заметные материальные проявления власти и несвободы, еврейская традиция построена в первую очередь на противостоянии мифам и языкам власти. Мандельштам и Бродский, Гроссман и Галич являются прекрасными примерами такого противостояния. Более того, не только мифология власти, но и конкретные национальные культуры часто рассматриваются как подобные языки — как скрытое орудие господства и подавления. Такой подход особенно характерен для немецкоязычной ветви еврейской мысли: для антиромантических насмешек Гейне, марксовского сведения культуры к экономическому противостоянию, беньяминовского стремления сорвать ауру священности, существующую вокруг искусства, попыток Адорно выявить метафизический «субъект господства» за кулисами европейской цивилизации.

IX.Обостренное внимание к историчности человеческого бытия

Большинство европейских философов направляли свою мысль на универсальные, внеисторические аспекты бытия человека. Еврейско-европейской мысли, напротив, свойственно внимание к исторической обусловленности человеческого существования. В этой традиции философские акценты перенесены с бытия человека в мире на бытие в истории. Более того, историчность этого существования понимается как одна из сущностей человеческого существования в его конкретности. Этот подход особенно бросается в глаза по контрасту как с традиционными христианскими представлениями, так и с верой просветителей в универсальную, неизменную человеческую природу, на которую лишь «надеваются» исторически обусловленные — но всегда поверхностные — «костюмы», как это происходит в голливудских фильмах. Наконец, в этой традиции либерально-гуманистическому представлению о свободной воле человека противопоставлено понимание того, что человек в огромной степени является пассивным продуктом общества и истории — несвободным, если не слепым, исполнителем ее воли. Это внимание к исторической обусловленности (или, как принято говорить в культурологии, историчности) человеческого бытия характерно для столь разных философских школ, как марксизм (и неомарксизм), с одной стороны, и неокантианская школа Эрнста Кассирера — с другой.

Впрочем, внимание к исторической обусловленности человеческого существования не является универсальной характеристикой еврейской мысли; скорее, это одно из проявлений общего внимания к истории, которое, вне всякого сомнения, характеризует еврейско-европейскую традицию. История перестает быть задником, на фоне которого разыгрываются реальные события, — она становится активным действующим лицом. Но следует отметить, что вышедшая на авансцену история оказывается далека от того, что обычно принято о ней думать. Это не героическая повесть о дерзаниях и свершениях, не миф, цель которого объединить народ, и уж тем более не гегельянское неизбежное движение к совершенству — с Мировым духом на козлах истории. В большинстве случаев история в еврейско-европейской интеллектуальной традиции — это история с маленькой буквы, история крови, страданий и непрекращающегося насилия. Это история варварства, как описал ее Вальтер Беньямин в своих знаменитых «Тезисах об истории». Ученики Беньямина, и в первую очередь современные неоисторицисты, добавят, что история — это не только история самого насилия, но еще и история различных механизмов подавления и власти; это история языков власти и языков насилия. И именно эта история, история как многословная кровавая реальность, выходит на передний план у Галича и Целана, Бродского и Мандельштама, Бабеля и Гроссмана, Деблина и Фейхтвангера, Германа Броха и Нелли Закс.

X. Пересечение культурных границ

Сочетание острого чувства одиночества, осознания собственной непринадлежности, исчезновения героического мифа национальной истории и противостояния языковой монолитности власти часто приводит к желанию вырваться за пределы нормативных культурных регионов, за пределы границ национальных культур. Это стремление может выражаться в попытках культурного посредничества между еврейским и нееврейским миром, как, например, это происходило у Моше Мендельсона и Исаака Бабеля, Германа Броха и Германа Когена. Но то же самое стремление к разрушению культурных границ может проявляться и в попытках объяснить друг другу различные европейские культуры. И здесь наиболее характерные примеры описываемого явления — культурное посредничество Гейне между Германией и Францией или посредничество Бродского между русской и английской культурами. Наконец, то же самое явление может проявляться в стремлении к недостижимому культурному синтезу, к мандельштамовской тоске по воображаемой «мировой культуре», к созданию чисто еврейских фантомов вселенского культурного единства.

XI. «Смысл» как проблема

Как известно, философский поворот, совершенный Гуссерлем, связан с перенесением философских акцентов на понятие смысла в его данности сознанию. Впрочем, это только один из многих примеров, говорящих о центральности проблематики смысла в еврейско-европейской интеллектуальной традиции. Более того, большинство еврейских мыслителей ставят этот вопрос в гораздо более радикальной форме, чем Гуссерль, которого интересуют структуры человеческого (и именно человеческого) сознания. В большинстве же случаев смысл предстает в еврейской мысли как один из главных, «последних» вопросов. Речь идет в первую очередь не о значении того или иного поступка для отдельного человека в очевидной ограниченности его существования и даже не о его историческом или социальном резонансе, а о вне-историческом, метафизическом смысле — смысле с большой буквы. Речь идет о том Законе в «Процессе» Кафки, по которому должен быть судим человек и его поступки. Однако, спрашивая об этом Законе, о смысле человеческого существования, еврейская мысль не перестает подчеркивать невозможность сколь бы то ни было удовлетворительного ответа. В этом отрицании возможности смысла нет ничего удивительного. Если традиционно европейский философский подход построен на представлении о том, что внимательное изучение мира может привести к пониманию смысла человеческого существования и поступков (на представлении о том, что, как принято говорить, смысл, в той или иной степени, «имманентен» материальному миру), еврейская традиция связана с пониманием неприсутствия скрытого смысла в вещах, с признанием его «неимманентности». И тем не менее, как кафкианский Закон, таинственный, недостижимый и все же постоянно присутствующий, — смысл присутствует как вопрос: вопреки своей недостижимости. Именно о нем, раз за разом, с отчаянием и надеждой, спрашивает Кафка. Именно в свете подобной идеи «бесконечности», полностью трансцендентной существующему, пытается увидеть межличностные отношения Левинас. Именно к попыткам найти этот смысл раз за разом — в своем обсессивном сизифовом героизме — возвращается разочарованная мысль Деррида. Иными словами, еврейская традиция выбрала трагический серединный путь: между спокойной уверенностью в возможности ответа на вопрос о смысле человеческого бытия, присущей авторам классического романа, и авангардным, карнавальным пренебрежением к самому вопросу.

XII. Антисимволизм. Аллегорическое мышление. Литература конечности

Еврейско-европейская мысль принципиально антисимволична. Простое сравнение еврейских (Кафка, Пруст, Стайн) и нееврейских (Джойс, Элиот, Йейтс, Тракль, Георге) модернистов убеждает в том, что именно здесь проходит одна из главных линий водораздела между еврейской литературной традицией и другими национальными европейскими культурами. Насколько мне известно, из всех авторов, о которых идет речь, есть только один, чье письмо связано с традицией символизма, — Герман Брох. Впрочем, учитывая юношеское увлечение католицизмом с его всепронизывающей символикой, это исключение не так уж трудно объяснить. Неприятие символизма как метода письма является всего лишь выражением одной из главных особенностей еврейской традиции в европейской цивилизации — ее «аллегорического мышления». В культурологии «аллегорическим мышлением» принято называть представление о неимманентности смысла, о его неприсутствии в материальном мире. Этот термин восходит к книгам Беньямина и появился по контрасту с мышлением символическим. Под символическим мышлением, выходящим далеко за рамки символизма как литературного течения, принято понимать веру в присутствие бесконечного в конечном, веру в то, что сами реалии материального мира способны привести человеческий дух к пониманию вечных духовных миров. Так, например, у Блока любовь к конкретной земной даме становится отражением полноты той любви, которая является одной из трех дочерей небесной мудрости Софии. Подобный взгляд на мироздание чрезвычайно распространен у романтиков, особенно английских и немецких, для которых созерцание красоты природы становится не только бегством от уродливой повседневной реальности, но и опытом познания духовных истин и в конечном счете самого себя как человека. Достаточно ясно, что символическое мышление, вера в присутствие бесконечного в конечном является одной из форм выражения более общей веры в соприродность материального мира и человеческого духа — веры в то, что мир является открытой книгой для человеческой мысли. Подобная вера объединяет и символистов, и романтиков, и немецкий идеализм, и, с известными оговорками, традиционное христианство.

Еврейско-европейская мысль принципиально антисимволична. Она связана с представлением о неимманентности смысла в материальном мире. Здесь необходимо подчеркнуть, что аллегорическое мышление характерно не для всей еврейской цивилизации, а только для рассматриваемого круга явлений. Нет никаких сомнений, что традиционная еврейская жизнь с ее тотальной символизацией повседневной жизни не подпадает под это определение. И тем не менее, в отличие от более традиционных регионов еврейской цивилизации, еврейско-европейская традиция связана с аллегорическим, а не символическим мышлением. Это аллегорическое мышление, как показал Беньямин, может проявлять себя в разных формах. Это и отказ от символизма как техники письма, и прямые указания на разрыв между миром существования и миром смысла. Это и использование материальных предметов в качестве знаков для выражения принципиально несоприродных им идей: нечто подобное тому, что происходит в «Осеннем крике ястреба» Бродского, где ястреб превращается в аллегорию взгляда на мир самого Бродского. Это и те книги, в которых точка смыслового отсчета вынесена за пределы настоящего времени, за пределы наличного существования, в прошлое, которое если и существовало, то в любом случае уже безнадежно невозвратимо. Примером последнего является поздняя поэзия того же Бродского, начиная с «Келомяков».

Наконец, аллегорическое мышление проявляется как чувство «конечности». Если бы смысл присутствовал в вещах, они могли бы говорить о бесконечном — о вечном мире вне себя. Поскольку это не так, они сохраняют свою упругую, упрямую, профанную материальность — отказываясь превращаться в романтические знаки вечного. Наиболее запоминающимся образом это выразила Гертруда Стайн в своей знаменитой строке: «Роза — это роза, это роза, это роза». Роза, символ Девы Марии, мистическая роза «Романа о розе» и роза дантовского рая уже со времен Средневековья стала образцовым символическим мостом, соединяющим конечный мир материальности и вечный мир духовной любви. Голубой цветок Новалиса и роза в «Маленьком принце» — это только две из бесчисленных реинкарнаций символа розы. Но то, что говорит Гертруда Стайн, — это совсем другое. Роза — это не символ любви. Связь между ней и любовью — один из земных человеческих вымыслов. Роза — это всего лишь один из цветков, одно из растений. Роза — это роза, ничего более; роза во всей своей материальности и конечности. И еврейско-европейская литература — это литература конечности. Обращаясь к Мандельштаму, которого он считал своим учителем, Целан напишет: «Я слышал, как поешь ты, о конечное, я видел тебя, Мандельштам… Пело то, что конечно, то, что пребывает».