Евреи и Европа

Иначе говоря, город фланёров, небывалого экзистенциального отчуждения и безнадежного героизма, необходимого для простого выживания, оказывается, с одной стороны, навсегда запечатленным в порожденных им вещах, а с другой — предстает отражением надорванного и противоречивого духа времени. Анализируя культуру XIX века на пике ее развития, Беньямин указывает не только на многочисленные параллели и внутренние связи между ее различными областями (литература, архитектура, стили одежды), но и на связи отдельных элементов с более широким социальным контекстом с его движущими силами, скрытыми тенденциями и исторической ограниченностью. Несколько упрощая намерения Беньямина, можно было бы сказать, что его целью является воссоздание социально-культурной целостности ушедшего века. Но целостность культуры, которую воссоздает Беньямин, — не моноцентричная система, подобная Птолеемеевой Вселенной. В этом ее отличие от культурной вселенной в ортодоксальном марксизме, вращающейся вокруг производственных отношений. Скорее, это множество различных нитей, вплетенных в ткань социальности и неотделимых от нее.

*

В 1938 году Беньямин решает выделить из «Проекта о пассажах» уже собранные материалы, касающиеся поэзии Бодлера. Он делит их на три раздела, два из которых останутся незавершенными. Единственный законченный раздел, объемом около 100 страниц, получит название «Париж Второй империи у Бодлера». Выбор Бодлера не случаен. Для Беньямина Бодлер — это первый поэт современного города с его теснотой и отчуждением, человек, в максимальной степени соприкоснувшийся с материальностью города и выразивший новые пугающие формы человеческого опыта, возможные только в современном мегаполисе, — экзистенциальную истину городского бытия своего времени. Именно поэтому его поэзия и является бесценным материалом для культуролога, ее анализ позволяет постоянно переходить от поэтического к социальному и обратно. На подобных переходах и строится исследование Беньямина. Беньямин выплетает из поэзии Бодлера отдельные нити: тему бродяги, тему заговорщика и, конечно же, тему фланёра, — а затем пытается проанализировать их место в культуре, их смысловое эхо, их значение в более широком социокультурном контексте. Так, например, тема фланёра оказывается соотнесенной с более общей темой отчуждения человека в современном городе, превратившемся из места личного бытия в предмет для отстраненных наблюдений. В качестве отчужденного и внимательного наблюдателя фланёр Бодлера оказывается сходным по своим функциям с сыщиком-любителем Дюпеном из рассказов Эдгара По или стивенсоновским принцем Флоризелем. Более того, будучи обобщенной подобным образом, тема фланёра смыкается с темой пассажей, за которыми стоит сущность современного города как места любопытства и рассматривания, как места встречи взгляда и товара, как единства отчуждения и толпы, как идеального пространства для фланёра. И таким образом, все эти мотивы в их сумме неожиданно становятся знаками экзистенциального отчуждения человека.

В конце работы о Бодлере обычно публикуется методологическое введение, написанное Беньямином в те же времена и объясняющее значимость переходов от культурной реальности к социальной и обратно. И тут же Беньямин приводит, пожалуй, самый смелый пример подобного перехода. Он пишет об упадке роли экспертной оценки в процессе производства и покупки, который повлек за собой ориентацию на общий нормативный «хороший вкус». Беньямин соотносит эту тенденцию с модой на «искусство ради искусства», с его склонностью судить об искусстве на основе все того же «хорошего вкуса». Пользуясь подобной методологией, он пытается понять социальную ткань той эпохи, о которой пишет, выплетая и рассматривая самые разные нити: социальные и культурные, политические и кулинарные, литературные и журналистские. Впрочем, расплетая одну за другой смысловые нити эпохи, Беньямин почти никогда не бросает их; по мере возможности он старается возвращаться к уже сделанному, к уже изученным темам и мотивам, пользуясь ими в качестве средств понимания других элементов, вплетая их в свой текст, помня о единстве социокультурной ткани, к которой они принадлежат. И все же, в отличие от того, какими впоследствии увидят культуру и общество структуралисты, бесчисленные взаимные связи, анализируемые Беньямином, лишены единой контролирующей и объединяющей структуры, лишены единого и неизменного смыслового центра. И в этом его близость к современной постмодернистской мысли, сознательно отказавшейся от сведения многообразия мира к единому общему знаменателю.

Впрочем, на мой взгляд, в беньяминовском анализе поэзии Бодлера такой центр все же существует, хотя речь не идет о мыслительной структуре или форме идеологии. В качестве такого центра у Беньямина выступает общее чувство отчуждения человека в современном капиталистическом (но можно, разумеется, добавить: и не только капиталистическом) мире — тема, которая впоследствии получит столь рельефное и незабываемое воплощение в фильмах Микеланджело Антониони. И это еще одна из причин, по которым работы Беньямина оказались созвучными современным книгам об индустриальном и постиндустриальном обществе. Согласно ему, бодлеровский герой, фланёр, превращающий свой город в объект отстраненного и безжалостного наблюдения, раскрывает потаенную суть этого города как «чужой», «странной», «неизвестной», «угрожающей» и просто «страшной» среды обитания — таинственного и влекущего места человеческого бытия, к такому бытию непригодного. Помимо отчужденности человека Беньямин много пишет и о формах маскировки, сокрытия этой отчужденности — но, в отличие от большинства марксистов, он описывает ее не в качестве своего рода заговора власти, а как саму идеологию города, опутывающую и бесправных, и власть имущих, автономную, большую, чем единичный человек, скрывающую его одиночество и отчуждение, но косвенно, самим фактом сокрытия, обнажающую подлинную реальность его бытия. К теме отчуждения в работах Беньямина примыкают темы потерянности и случайности человека в современном мире, близкие философии экзистенциализма, и тема превращения человека в товар, унаследованная от классического марксизма. Бодлеровский герой, становящийся для Беньямина прообразом современного человека вообще, обречен на потерянность в огромном городе, на непринадлежность его окружающему, на случайность в выборе своей жизни, своего дома и своих женщин, на превращение отношений с другими людьми в рациональный товарообмен. Иначе говоря, современный человек, согласно Беньямину, лишен точки опоры — безотносительно к своей воле он существует в пустоте, и его способность не отдавать себе в этом отчет прямо пропорциональна его подвластности идеологии и его интеллектуальной бесчестности.

*

Но если дело обстоит именно так, то где же находится точка опоры, необходимая для адекватного и не-мифологизированного понимания отчуждения человека и кровавого хаоса истории, понимания, которое Беньямин называет «историческим материализмом» и о котором он писал в своих «Десяти тезисах»? Достаточно очевидно, что в истории такой архимедовой точки быть не может. Размышления Беньямина о сущности «исторического материализма» парадоксальным образом приводят его к религиозной проблематике. В своем отрицании истории как истории варварства «исторический материалист» неизбежно начинает искать точку опоры — точку, вынесенную за ее пределы. Маркс нашел такую точку в гегельянской мифологии; согласно же Беньямину, который, разумеется, в Гегеля не верил, подобной точкой может быть только время Избавления, мессианское время, отрицающее историю. В работе «Критика насилия» Беньямин пишет, что любой мирской закон и законодательная система невозможны вне сферы насилия. Целью любой исторически данной законодательной системы является проведение демаркационной линии между легитимным и нелигитимным насилием и определение тех случаев, когда государство может и должно использовать насилие против индивидуального человека. Без поддержки нормированного повседневного насилия законы становятся просто листками бумаги. Человеческим системам легитимации дозированного насилия Беньямин противопоставляет божественное «мгновенное» «абсолютное» насилие — последнее насилие Судного дня, не поддерживающее человеческие законы, но их уничтожающее; насилие, кладущее конец истории. В «Теологическо-политическом фрагменте» Беньямин возвращается к той же проблематике с другой точки зрения. Он пишет не только об ожидании мессианской эпохи, но и о том, что ее отделяет от мира истории абсолютный разрыв. И поэтому, заключает Беньямин, мессианизм, стремление к Избавлению, не может быть целью земной политики, находящейся по эту сторону непреодолимой пропасти, абсолютного разрыва — находящейся во тьме истории. В координатах еврейской традиции взгляд Беньямина на мессианство, являющийся логическим следствием его «марксистского» взгляда на историю человечества, предельно далек от философии Рамбама и максимально приближается к каббале. И поэтому нет ничего удивительного в том, что именно в период увлечения марксизмом Беньямин все чаще пользуется каббалистическими идеями и каббалистической терминологией.

Более того, так как, согласно Беньямину, подлинная историческая истина, свободная от самообмана и потерянности современного человека, возможна только вне истории, в мире Избавления, именно там, по ту сторону абсолютной пропасти, беньяминовский «исторический материалист» должен поставить ногу и найти точку опоры. Именно оттуда, с высот будущего Избавления, он и должен попытаться увидеть мир и его историю; парадоксальным образом «исторический материалист» становится неотличим от каббалиста. Более того, противоречие, уже присутствующее в каббалистическом отношении к истории, у Беньямина предельно обостряется. Отрицая время Избавления в качестве объекта познания или цели земной политики, он все же пытается опереться на это время при взгляде на мир данности, мир истории. То, что подобный взгляд на существующее с высот Избавления очевидно невозможен, не мешает Беньямину требовать его в рамках целеполагания; мысль Беньямина раскачивается между стремлением и осознанием невозможности преодолеть бесконечную пропасть между материальностью исторического процесса и миром истины. Много позже то же противоречие, хотя и в более политизированной и упрощенной форме, проявится у современных идеологов постмодернизма. Уверенно отрицая достижимость универсально значимых истин, они в то же время склонны критиковать существующие формы социальности и исторические данности с точки зрения гипертрофированного морального максимализма. Впрочем, в отличие от современных левых, Беньямин не стремится использовать отказ от ужаса истории в качестве действенного средства борьбы с идеологическими оппонентами и оружия захвата власти внутри исторического процесса. Сочетание недостижимости мира истины с невозможностью принять мир истории остается для него философской трагедией, а не поводом для политического самоутверждения. Иногда, вглядываясь в пропасть между существованием и истиной, Беньямин пытается доказать, что тотальный скепсис является наиболее чистой и честной формой религиозной мысли. Иногда же, наоборот, он, несмотря ни на что, пытается преодолеть этот разрыв, декларируя необходимость увидеть данное в свете возможного. В этом стремлении заключена еще одна причина отрицания Беньямином буржуазного мира как образа жизни и мысли; буржуазность с ее самодостаточностью и самодовольством основана на узаконивании немессианского мира, мира данности, — она есть отрицание Избавления. Согласно Беньямину, буржуазный образ жизни с его кажущейся уравновешенностью, размеренностью и спокойствием является на самом деле тягчайшим из всех предательств — предательством мира Истины.

Франкфуртская школа и понятие человека

В философии и социологии двадцатого века Франкфуртская школа занимает особое место; споры о ее сущности и значении продолжают вспыхивать и через много лет после смерти ее создателей и фактического исчезновения самой школы. Ее любили и ненавидели, превозносили и проклинали, считали откровением и блефом. Франкфуртских философов объявляли величайшими мыслителями Нового времени и величайшими обманщиками, правые возлагали на них ответственность за бунты «новых левых» в конце 6о-х и леворадикальный терроризм 70-х, левые обвиняли их в индивидуализме, интеллектуализме и пессимизме; ни либералы, ни консерваторы, ни марксисты не считали их своими единомышленниками, их выводы и методы анализа оказались обоюдоострым оружием, опасным как для правых, так и для левых. Неприязнь к ним объединяла американский республиканский истеблишмент и советских партийных идеологов. До сих пор франкфуртцы принадлежат к числу наиболее цитируемых мыслителей двадцатого века, и это несмотря на то, что профессиональные философы и социологи крайне скептически относятся к выводам Франкфуртской школы — лишь очень немногие из этих выводов выдержали проверку временем и серьезными эмпирическими исследованиями. Но парадоксальным образом значение Франкфуртской школы несводимо к фактическому значению ее выводов; она останется в истории благодаря вопросам, а не ответам. Однако это не так мало, как может показаться на первый взгляд. Каждый ученый знает, что уметь задать вопрос ничуть не менее важно, чем уметь ответить. Франкфуртцы задавали новые вопросы, несвойственные их современникам, и по-новому ставили вопросы старые. Говоря на языке Агады, в философии двадцатого века они были «умеющими спросить».

Наконец, следует сказать, что Франкфуртская школа принадлежит к числу немногих философских школ, чей национальный состав предельно однороден. Это одна из еврейских школ в философии, провозгласившая своими непосредственными предшественниками тоже евреев: Маркса и Фрейда. Ее история может многое рассказать о достоинствах и недостатках, надеждах и разочарованиях, об интеллектуальной честности и сознательном самообмане еврейской мысли в двадцатом веке. В этом контексте изначальная ориентация Франкфуртской школы на марксизм и последующие попытки его реформировать вполне предсказуемы. Как известно, в начале века абсолютное большинство светских евреев придерживалось левых и ультралевых взглядов. Подобные настроения легко объяснимы. Их причиной являлось не только повсеместное распространение бытового антисемитизма, антиеврейское законодательство, погромы и существование черты оседлости в Российской империи, но и антисемитская позиция значительной части политических, религиозных и культурных элит европейских стран, постоянно подчеркивавших предполагаемую чуждость евреев европейской цивилизации. В результате широкие массы еврейства, от нищих местечковых сапожников до буржуазии и профессоров Германии, действительно чувствовали себя чужими, но чужими не Европе и ее культуре, как хотелось бы антисемитам, а лишь существующему общественному строю. Этим и объясняются в значительной степени левые настроения в еврейской среде, широко распространенное стремление к разрушению существующей цивилизации, а также тот факт, что на рубеже 10-х — 2о-х годов евреи оказались вовлечены в революционные события — впервые в европейской истории. Более того, благодаря массовому участию на одной из сторон и высоким постам в революционных истеблишментах разных стран евреи стали одной из основных сил, определивших направление и судьбу революций. Поэтому даже те еврейские интеллектуалы, которые не приняли непосредственного участия в беспорядках и мятежах, часто воспринимали революцию как крайне личное дело. Стремление осмыслить ее судьбу, ее идеалы и поражения становится одной из основных задач еврейского интеллектуального мира.

*

Но сначала несколько слов о самой революции. Как известно, в начале 20-х годов Восточную и Центральную Европу захлестнула волна забастовок, революций и мятежей; не только Россия, но и Германия, Австрия, Чехия, Венгрия и Северная Италия оказались вовлечены в орбиту общеевропейской смуты. Более того, впервые в истории Европы эти революции происходили не под туманно-социалистическими, но под осознанно-марксистскими лозунгами. Всюду появлялись советы рабочих депутатов. Многочисленные пророки обещали скорое наступление нового мира; в России, Венгрии и Баварии были провозглашены советские республики. Исход этих революций был разным. Большевики в России уничтожили и изгнали миллионы людей уже в первые годы своей власти и в конечном счете создали бюрократически-рабовладельческое государство, подобных которому не было в новой европейской истории. В Восточной и Центральной Европе революции были подавлены — и тоже достаточно кроваво; однако после подавления революций, вопреки марксистской теории, рабочие стали все больше поддерживать националистические и ультранационалистические партии, лишая коммунистов возможности называть себя «авангардом рабочего класса». Помимо этого нейтральная, а часто и враждебная коммунистам позиция, занятая социал-демократами в период подавления революций, внесла неустранимый раскол в собственно марксистский лагерь. Политическая карта Европы менялась на глазах.

В новой обстановке, сложившейся в Европе, многие левые интеллектуалы чувствовали, что классический марксизм требует определенных корректив и что значительная часть написанного Марксом уже не вполне соответствует существующим политическим реалиям. Среди марксистов происходит раскол. Появляется несколько небольших неортодоксальных групп левых интеллектуалов, стремящихся к определенному изменению марксистской теории, — к изменению, которое бы позволило сократить постоянно растущий зазор между классическим марксизмом и новыми европейскими реалиями. Впоследствии эти течения будут названы «западным марксизмом» и окажут огромное влияние на европейскую интеллектуальную жизнь двадцатого века. Более того, парадоксальным образом к концу 8о-х годов двадцатого века, почти одновременно с распадом Советского Союза, западный марксизм превратится в одно из господствующих течений в европейских и американских университетах. Одна из групп, вокруг которых формировался западный марксизм, получила впоследствии название «австромарксисты». К этой группе и восходит генеалогия Франкфуртской школы.

Летом 1922 года Феликс Вайль, сын богатого торговца зерном, организует регулярные встречи левых интеллектуалов; чуть позже, стремясь продолжить начатое на этих встречах, он начнет собирать деньги на создание постоянного исследовательского центра марксистской ориентации. Его усилия увенчаются успехом. 3 февраля 1923 года декретом министерства образования этот центр будет учрежден во Франкфурте и получит название Института социальных исследований. Формально он основан при Франкфуртском университете, но, благодаря деньгам, собранным Вайлем, институт получит широкую автономию от университета и станет первым марксистским центром в Германии. Его директором назначат одного из создателей австромарксизма — Карла Грюнберга. В своей инаугурационной речи Грюнберг подчеркнет особое значение, которое придают марксисты практическим исследованиям общества, и противопоставит марксистский подход к науке традиционной атмосфере немецких университетов, ориентированных на теоретические знания. Согласно Грюнбергу, материалистическая концепция истории не является и не стремится стать философской системой. Ее объект — социальная реальность в конкретной динамике.