Философия и идеология: от Маркса до постмодерна

Но этим дело не ограничивается. Забегая вперед, замечу, что и с точки зрения эпистемолога (и далее – этика) идеологические образования также представляют собой «ни то, ни се». Теоретическое знание, которое здесь используется, не может считаться строго научным, а вера, которую идеологам удается внушить, не вполне отвечает понятию бескорыстной и неподдельной строгой веры. С другой стороны, вера в идеологиях успешно выдается за надежное знание, а знание приобретает самоуверенность веры и тяготеет к догматическому оформлению. Человек, ангажированный идеологией, пребывает в царстве суррогатного верознания, которое ускользает от точных эпистемологических и социально-этических оценок.

Чтобы справиться с этими трудностями, критика идеологий должна подняться до нравственно-философской проблематики.

Попытаюсь обрисовать некоторые из ее важных смысловых узлов, вернувшись к теме правдоподобных обманов.

Определение идеологии как ложного сознания задает критике идеологий презумпцию непримиримости. Последняя легко склоняет к нелимитированной конфронтации, к полемическому беспределу и перманентным скандалам на подиуме. Понимание объективных видимостей как базисного слоя и постоянно воспроизводящегося «социального сырья» разного типа идеологий обосновывает и формирует установку на терпение, выдержку, корректность и долгосрочное воспитательное усилие.

Как справиться с этим конфликтом позиций? Как выстроить правильное контридеологическое поведение?

На мой взгляд, эта задача достаточно успешно решается, если критика идеологий подчинена стратегии толерантности.

Обстоятельное нравственно-философское разъяснение данного понятия является одной из самых насущных задач. Полагаю, что прежде всего требуется строго различить непримиримость и нетерпимость, с одной стороны, терпимость и вседозволенность – с другой. Серьезную помощь в понимании данных демаркаций может оказать историко-философское исследование.

Культура толерантности сдерживает и лимитирует психологически оправданное движение от непримиримости к нетерпимости. Такова она уже от начала, с момента своего исторического рождения. Во второй половине XVI – начале XVII столетия замечательные представители западноевропейской религиозной реформации, названные впоследствии «апостолами веротерпимости» (таковы Себастьян Кастеллион, Мишель Монтень, Пьер Бейль, Гуго Гроций), обосновали и продемонстрировали, что наивысшая выдержка, сдержанность и корректность отличают как раз самых бескомпромиссных и непреклонных участников идейной полемики. Терпимость как добродетель непримиримых – таков был удивительный культурно-исторический феномен, предъявленный миру (это знаменательно!) в эпоху беспощадных, цивилизационно-разрушительных религиозных войн.

Критика идеологий, отвечающая понятию толерантности, – это ненасильственное действие. Процесс деидеологизации идет успешно и становится необратимым лишь в том случае, если на достаточно широком пространстве культуры убеждение берет верх над принуждением, а терпеливая аргументация (пусть длительная и еще не окончательная в каждый данный момент) – над практикой полемических кавалерийских атак.

С концепцией веротерпимости, как она прорабатывалась в Западной Европе XVI–XVII вв., перекликаются теории ненасильственного сопротивления, столь внушительно зазвучавшие в конце XIX – начале XX столетия в России и в Индии.

Русское толстовство, несомненно, было одним из социально обусловленных идеологических образований. Но, на мой взгляд, лишь в той мере, в какой идея непротивления злу насилием подстраивалась под умственный склад патриархального крестьянства. Евангелическая в истоке, персоналистская по типу апелляции к другому, идея эта пробуждала зоркое недоверие к идейно-мобилизующим доктринам, которые в ту пору наводнили Россию. Однако еще раньше – к имперской идеологии, оживившей свое господство над обществом. Толстовство бескомпромиссно отвергало все ее варианты, начиная с официальных (правительственно-синодальных) предписаний, кончая придворным, поместно-дворянским, чиновным, армейским, мещанским и, наконец, общинно-крестьянским конформизмом.

Еще более мощным оказался контридеологический потенциал гандизма. Участники разбуженного им ненасильственного сопротивления (речь идет о сотнях тысяч людей) шаг за шагом освобождались не только от колонизаторской идейно-пропагандистской лжи, но и от многих традиционных (порой архаичных) норм и установок, которые умело эксплуатировались колонизаторами.

Не могу не вспомнить, наконец, о баптистском проповеднике Мартине Лютере Кинге, моральном последователе Толстого и Ганди, убитом в Мэмфисе 50 лет назад: в его программе борьбы за гражданские права чернокожих идея «мирного сопротивления» (ненасильственных протестных акций) концептуально перекликалась с установкой на неприсоединение к какой-либо из влиятельных политических идеологий.

Мне кажется, современная философская теория идеологий должна с пристальным вниманием отнестись к этике ненасилия, в частности, к тем ее разработкам, которые в 80–90-х гг. предложили А.А. Гусейнов и его последователи.

* * *

У некоторых слушателей моего доклада (и некоторых читателей моих статей, опубликованных в «Философском журнале») сложилось впечатление, будто я отрицаю причастность серьезной философии к формированию идеологических обманов и вообще считаю, что идеология и философия несовместимы, как «лёд и пламень». В действительности я не собирался и не собираюсь этого утверждать. Скажу больше: на мой взгляд, в истории нет ни одного масштабного и значимого философского учения, которое бы рано или поздно, тем или иным способом не подвергалось идеологизации.

Прежде всего надо вспомнить о том, что философские суждения (или выразительные фрагменты философского текста) сплошь и рядом умело используются идеологами. Достаточно проследить, например, как гегелевские формулы «все разумное действительно» и «все действительно разумно» утилизовались в политических дискуссиях, развернувшихся в Германии в 40-х гг. XIX в.

Но и философские учения, резюмированные в их целостности, искусно вовлекаются в идеологические сооружения и даже закладываются в фундамент последних. Таковы, скажем, десятки проектов благополучного общественного устройства, вышедших в XIV–XV вв. из-под пера политологов-схоластиков. Все они с достаточным основанием претендовали на то, чтобы их считали «доподлинно аристотелевскими по истоку и по духу».

Очевидно, наконец, что и сами философы, относимые нами к разряду великих или выдающихся, то и дело оказывались в положении инициаторов и вдохновителей влиятельных идеологий. На мой взгляд, это случалось прежде всего в тех случаях, когда философия грешила просветительским самомнением и претендовала на верховенство и господство над любым иным (нефилософским) сознанием и мышлением.

Позволю себе воспроизвести один из фрагментов моей основной публикации, где говорится о Мерабе Мамардашвили и его трактовке «классической рациональности». Мне кажется, главный мотив этого фрагмента остался нерасслышанным.

Философия европейского Нового времени гипостазирует рациональные очевидности. Она, говорит Мераб Константинович, уверена в том, что, «выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего опыта, мыслящий индивид (а в этот момент он и есть философ. – Э.С.) одновременно усматривает основные, фундаментальные характеристики мира “как он есть”».

Сама того не подозревая, классическая философия XVII–XVIII вв. готовит себя к превращению в идеологию, ибо конституирует себя как высшая и абсолютная инстанция единоразумного «самосознания вообще». У философов, продолжает Мамардашвили, рождается «убежденность в том, что голова интеллектуала есть особое, богом освященное место, где мир раскрывает свои последние тайны, претворяется в знание, представительное и абсолютное». В итоге само общество начинает мыслиться как разделенное «на сознательное меньшинство и бессознательную массу, опекаемую этим меньшинством от лица Истины, Добра, Красоты […]». Философия трактуется как место, где «мысль производится абсолютно и однозначно – за других и для других – и транслируется пассивному приемнику, осваивающему готовые, завершенные духовные образования»¹.