Философия в систематическом изложении (сборник)

Для более подробного ознакомления с намеченным здесь я позволяю себе отослать к своей «Системе этики». Здесь же мне хотелось бы в нескольких хотя бы словах коснуться вопроса об отношении обязанностей, вытекающих из задачи сохранения и культуры собственной жизни, к обязанности любви к ближнему и самопожертвования – если угодно, на вопросе об эгоизме и альтруизме.

Инстинкт самосохранения есть основной корень воли всех живых существ. У человека он выходит за рамки отдельного «я»,ибо человек – исторически социальное живое существо, он чувствует себя членом объемлющего целого; его самосознание входит в общее сознание, в историческую жизнь социального целого. Благодаря этому его воля приобретает более широкое содержание; она стремится к жизни целого, желает работать на пользу целого, и высшее содержание: жизни она полагает в том, чтобы, работая, борясь, создавая, трудиться на пользу целого. Эта деятельность на пользу целого может сознательно охватывать величайшие сферы, как, например, деятельность творческих душ, создающих своей нации или всему человечеству новые содержания жизни, новые порядки жизни и повышенные жизненные ценности; но она может точно так же иметь место и в самой тесной сфере в заботах и попечениях о доме, семье, детях, каковая деятельность также образует необходимое основание сохранения целого. Впрочем, ни одна жизнь не исключена всецело от непосредственного и сознательного самопожертвования на алтарь целого; в момент войны дана возможность самым осязательным образом положить собственную жизнь за сохранение целого.

Так с внутренней необходимостью совершается в человеческой жизни развитие и расширение изначального индивидуалистического инстинкта самосохранения вволю к самоутверждению социального и исторического целого; в отдельных случаях она выступает как воля к преданности объективным целям общей жизни, вплоть до самоупразднения и самопожертвования. При этом отдельная личность не испытывает чувства потери собственной ценности, а, наоборот, ощущает повышение и расширение собственной жизни от наполнения ее великим содержанием жизни общей, и в действительности оно так и обстоит: без восприятия общего в собственную жизнь последняя оставалась бы простым животным процессом. Та же жертва собственной жизнью ради жизни целого испытывается не как урон, а как высшее жизнеутверждение: смерть за великое дело являет собою самое гордое самосохранение личности, которая в момент смерти может себе сказать: non omnis moriar [5] .

5

Нет, весь я не умру.

Таково нормальное развитие человеческой воли. Наряду с этим мы наблюдаем два отвращения в сторону, которые можно, пользуясь аристотелевской схемой, конструировать как слишком много и слишком мало социальной волевой определенности: эгоизм и беззаветность.

Под эгоизмом мы разумеем сужение воли до мелких интересов изолированного «я» при пренебрежении к интересам других, равно как к целям целого. Будучи естественным у животного с его узким сознанием, у человека с его расширенным самосознанием это сужение представляется противоестественным и обратным. Его следствия показывают то же самое: эгоизм влияет разрушительно на жизнь окружающего, поскольку он не может не проявляться в виде несправедливости или враждебности, но эгоизм влияет не менее разрушительно и на отдельную жизнь, поскольку он исключает ее от участия в общей жизни и ее великих и длительных ценностях и целях; жизнь эгоиста необходимо будет бедной и жалкой даже тогда, когда она внешне не потерпит крушения от конфликта с общей волей.

Его противоположностью является полная беззаветность: отказ от себя, ведущий к окончательному поглощению всеобщим. И действительно, бывает и такое вырождение: отказ от собственного «я», подчинение господствующему и общему, ведущее к уничтожению «я», к потере индивидуальной личности. Оно принимает следующую форму: отдельная личность, бессознательно или сознательно, связывает свое личное суждение всеобщим и признанным и как бы сдается, таким образом, в плен. Таков идеал монашества, совершенно проведенный в общине Христа, где послушание sicut cadaver выставляется как высшая добродетель. Далее, она проявляется, в ублюдочных формах, в виде простого внешнего попустительства существующему только для того, чтобы избежать внутренних и внешних конфликтов или чтобы достигнуть собственных целей; в карьеризме оно достигает наиболее совершенного развития, амальгированного здесь с эгоизмом, с практическими намерениями. Это та опасность, на которую не устает указывать в своих произведениях П. де Лагард; «общее образование» взамен личного убеждения – вот слабость нашего времени. И если есть что-нибудь осмысленное в бунте Ницше против морали, так это преследование этого отказа от себя, являющегося следствием стадного подчинения господствующему мнению и общественной морали.

И действительно, величайшее, что есть в жизни человечества, покоится на способности самоутверждения отдельной личности и против общего: всякое новообразование духовно-нравственной жизни проложило себе дорогу в борьбе против упорствующего господствующего положения вещей. Отказ от собственного убеждения, собственной души во имя господствующего, мстит за себя, вызывая понижающее чувство внутренней неискренности; это же, в свою очередь, ведет к обеднению собственной жизни и застою, а в косном состоянии теряет свою способность к живому влиянию даже само по себе ценное содержание. Способность самоутверждения против внешнегосподствующего – господствуй оно в форме признанных публичных авторитетов или общего мнения всех образованных людей – является поэтому в связи со способностью отдаваться идеям, высшей дельностью, на которой зиждется здоровье жизни в высшем смысле этого слова. При этом следует, разумеется, остерегаться, чтобы не впасть в ошибку, которую, кажется, обычно делают молодые ученики Ницше: нельзя смешивать самоутверждение в указанном истинном смысле этого слова с упорным отстаиванием всяких карикатурных идей или с беспощадным проведением чувственно-эгоистических инстинктов. Бешеное упорство не есть душевная сила свободного человека, а принадлежит к тому рабству души, который Спиноза считает самоутратой человека как разумного создания.

V. Этика и метафизика

Прежде философия склонна была строить этику на метафизике, и поэтому в теологии догматика полагалась основой и предпосылкой морали. Кант установил обратное отношение, он делает мораль фундаментом метафизики, или «практической разумной веры». Как ни правильно утверждение независимости морали от теоретического миросозерцания, как ни обосновано учение о примате практического разума, все же установление истинной связи между этикой и метафизикой, более интимной и более существенной, чем та, которая достигнута в постулатах Канта, всегда останется потребностью человеческого разума; да и Кант никогда не переставал искать ее, доказательством чему может служить его «Критика способности суждения». И эта потребность становится настойчивей по мере того, как, с одной стороны, философия морали освобождается от трансцендентного характера, который присущ ей еще у Канта, а с другой стороны – метафизика снова начинает претендовать на роль учения об истинно действительном. Телеологическая этика требует телеологической метафизики и натурфилософии: если человек и его жизнь, равно как и его нравственная жизнь, нераздельно сплетаются с жизнью целого, то и теория этой жизни должна укладываться в общую теорию действительности и, таким образом, переносить собственные предпосылки в природу вообще.

Эта связь проявляется везде в истории философии. Я напоминаю об Аристотеле и Гегеле. «Природа не творит ничего без смысла и цели» – это основное положение его телеологической натурфилософии является у Аристотеля также и исходной точкой его этики; назначение человека должно вытекать из его положения в Космосе; что его отличает от других живых существ – так это разум; стало быть, на это направлено намерение природы: в человеческом разуме абсолютный Разум создал орган, который заново продумывает его космические мысли. Идя по стопам аристотелевского мышления, схоластическая философия определяет познание Бога как назначение и высшее благо человека. В гегелевской философии та же мысль возвращается только в несколько иной формулировке: духовная нравственная жизнь и ближайшим образом философия составляют цель развития; самоуразумение идеи в мышлении, мышление идей, которые и суть действительность, – вот что составляет как цель и смысл действительности вообще, как и назначение и высшее благо человеческой жизни. Итак, и здесь и там человеческая жизнь подчинена целому, ее назначение в нем и из него становится понятным; гармония этики и метафизики есть последний пробный камень истинности какой-нибудь философии.

Существует, правда, философия (материалистическая), которая относится равнодушно или прямо отрицательно к этому требованию; она совершенно изолирует этику от метафизики. Согласно ей действительность сама в себе: действительность, как ее показывает физика, совершенно равнодушна к категориям добра и зла, ценности и неценности; атомы ничего не знают ни о добре, ни о зле. Правда, впоследствии мы встречаемся с существами, которые проявляют известную впечатлительность к удовольствию и боли, судят при посредстве предикатов добро и зло, больше того, выражают неподдельное участие к истине и справедливости и страстно возбуждаются вопросами всеобщего благоденствия и прогресса человеческого рода. Но это, говорит материалистическая философия, лишь преходящие констелляции атомов, которые вместе с их идеями свободы и справедливости скоро снова вовлекаются в общий водоворот природного течения и исчезают. Тогда нет речи о добре и зле, а только о телах и движениях. Правда, нужно сказать, что эта философия мало дает и уму и сердцу. Первому она дает мало, ибо остается неразгаданной странная тайна, как немыслящие атомы от простого изменения положения друг относительно друга начинают размышлять о себе и ценности своего существования; не больше она дает и сердцу, над которым тяготеет подавляющая уверенность, что всеми своими высокими движениями оно представляет собой лишь мгновенный успех мгновенной констелляции бесцельно бессмысленными силами движимых элементов.

И действительно, на материалистической философии и ее этике остановиться нельзя, и этика и метафизика одинаково протестуют против этого: этика постулирует согласие с метафизикой, потому что она не может установить никакого назначения человека, не мысля назначения действительности вообще, и наоборот, метафизика постулирует согласие с этикой, ибо она не может мыслить действительности, состоящей из абсолютно разнородных существ, из бесчувственных и бессмысленных атомов, с одной стороны, и чувствующих, волящих и оценивающих существ, вытекающих из первых, – с другой.

Эти постулаты представляют собою нечто большее, чем простые требования в теоретическом отношении беспочвенной веры, каковыми они являются у Канта. Они скорее являются мыслями, на которые наводят факты с обеих сторон. Со стороны физики: целестремительность, выражающаяся в органических проявлениях и деятельности живых существ, указывает на внутреннюю жизнь, родственную знакомой нам из собственной жизни воле, а единство телесного мира и природного процесса все снова и снова выдвигает мысль об универсальном воодушевлении как наиболее вероятную интерпретацию вселенной. Но в таком случае историческая жизнь человечества, к которой ведь сводится история жизни на земле, в качестве конечной точки развития необходимо становится и исходной точной покоящегося на внутреннем понимании истолкования мирового процесса: общее движение, поскольку мы можем его обозреть, определяется притяжением целью жизни человечества, а таковой является гармоничное царство духовно-нравственных существ. Если человеческая жизнь, эта единственная часть действительности, которую мы знаем, есть целестремительный процесс – как жизнь отдельной личности, так и жизнь целого в истории, то и на всю природу, из которой вырастает человеческое существование, отсюда проливается новый свет, и вселенная и ее развитие являются целестремительным процессом в сторону самовоспроизведения в духовном универсуме.

Объективный идеализм греческой философии, праздновавшей свое возрождение в умозрительной, вышедшей из Канта философии XIX века, может похвастать тем, что он приблизил к нам природу и историю и, в великом синтезе, связал их в необходимое единство.

Итак, то обстоятельство, что нравственные законы оказываются естественными законами человеческой жизни, естественными законами в том смысле, что их исполнение ведет к сохранению и повышению духовной, а затем и физической жизни, а пренебрежение – к уничтожению этой жизни, – это обстоятельство, говорим мы, и есть, собственно, тот кардинальный вопрос, вокруг которого вертится миросозерцание. В нравственной воле мы имеем глубочайшее и интимнейшее выражение сущности действительности вообще: действительность, мыслимая как единство, получает форму святой воли, в которой высшие блага и нашей жизни обладают неизменной действительностью.