Философия в систематическом изложении (сборник)

В беседе с одним богато одаренным человеком мне случилось недавно выслушать от него сравнение отношения философии к отдельным наукам с положением дирижера в оркестре: задачей философии является сочетать работу отдельных наук в созвучие, чтобы голос каждой из них был слышен на своем месте, чтобы ни один голос не выдвигался чрезмерно и не был также заглушаем другими. Прекрасное сравнение, которое, разумеется, как и всякое сравнение, не следует понимать слишком точно. Первоначально философ (вспомним, например, Аристотеля) был вместе с тем и композитором, сочинявшим партитуру. Теперь роль его все больше ограничивается указанной согласующей и выравнивающей деятельностью; вернее даже: так как теперь вообще нет композитора, творца произведения, а посему нет и единого текста (каждый инструмент наигрывает свой собственный мотив по собственному такту), то из весьма неприятной роли дирижера в этом концерте (Гегель был последний, который стремился к дирижерской палочке) философ перешел на роль референта или истолкователя. В этот хаос, который называется работой науки и составляется из звуков, издаваемых массой своенравных музыкантов, он после уже стремится внести или открыть в нем хотя бы некоторое созвучие, покоющееся, по-видимому, на предустановленной гармонии человеческой интеллигентности. Сравнение с «концертом» оправдывается и потому еще, что то выделяется одна группа звуков, то другая; так, в XVII и XVIII столетиях сильнее всего звучала математическая физика, в XIX веке – философия и история, а в недавнее время – биология. Задачей нашего воображаемого капельмейстера, дирижирующего как бы a parte post, является поэтому забота о том, чтобы общее впечатление не заглушало ни одного отдельного звука, а это в настоящее время сводится, собственно, к тому, чтобы под громовые звуки, издаваемые естественными науками, философия сама распознавала более мягкие и тихие звуки наук о духе и стремилась обратить на них и внимание слушателей.

Наконец, следует еще упомянуть о третьей науке, имеющей универсальный характер, подобно логике и метафизике: мы говорим об этике.Ее можно было бы поставить рядом с учением о науке и учением о сущности в качестве общего учения о ценности.Как жизнь, так и наука сталкиваются везде с вопросами о ценности и различиях в ценности; в политической экономии и в политике, в педагогике и в медицине, в истории и в юриспруденции – везде произносятся суждения не только при помощи предикатов «истинно и ложно», «действительно и недействительно», но и при помощи предикатов «хорошо и дурно», «здорово и нездорово», «нормально и ненормально», «справедливо и несправедливо». Тем самым дана идея науки, которая принципиально исследует вопрос о ценностях и стремится отыскать точку, из которой исходит всякая оценка, и принципы установления ценности. Эта точка лежит, понятно, прежде всего в человеческой жизни, в идее совершенства человеческих вещей. Но так как человеческая жизнь включена в связь жизни вообще и, значит, в последнем счете и в единство всех вещей, то неизбежно происходит то, что вопрос о ценности и неценности распространяется на всю среду человеческой жизни и, наконец, на все вещи. Одно уже существование оптимистических и пессимистических теорий действительности показывает неизбежность такого распространения. Итак, и с этой точки зрения этика получает универсальный характер философской науки.

Задачи философии, таким образом, намечены. Это – старые и вечно юные ее задачи и вместе с тем ее задачи в будущем.У философии нет настоящих и будущих задач в том же смысле, что у отдельных наук: философия имеет только вечные задачи. В отдельных науках, примерно в физике, или психологии, или истории, вполне возможно говорить о том, что при нынешнем их положении на очереди стоит прежде всего разрешение таких-то проблем, преодоление таких-то трудностей, создание таких-то вспомогательных средств. Современных проблем или будущих задач в этом смысле у философии нет. Ей надлежит все вновь задумываться над старыми великими вопросами о сущности, связи и смысле вещей, и ответ всегда вновь дается в форме единого связного изложения, охватывающего все проблемы и решения. Вопрос о задачах философии в будущем следует поэтому рассматривать здесь только как вопрос о направлении, по какому философское мышление движется ныне и, значит, по всей вероятности, будет двигаться и в ближайшем будущем.

Приступая к ответу на этот вопрос, я ограничусь главным образом метафизикой, этой коренной, собственно, частью философии. Учения о науке я коснусь лишь, поскольку метафизика неразрывно связана с вопросами теории познания; что же касается этики, то я позволю себе сослаться на особый очерк, посвященный этому предмету в настоящей книге.

I. Объективный идеализм – основная форма философского миросозерцания

В современной философии конкурируют между собой главным образом два направления: метафизический идеализм и гносеологический критицизм – Платон и Кант,если обозначать эти течения именами. Позитивизм, который выступает вообще против философии или допускает ее только в виде простого агрегата отдельных наук, как уже сказано было, идет на убыль, и с ним поэтому уже не приходится считаться; даже на родине позитивизма, в Англии и Франции, он падает, а критическая и умозрительная философия, напротив, усиливается. Та же судьба постигла и материализм, который, в сущности, есть не что иное, как возведение физики в абсолют путем устранения духовного, т. е. якобы сведение духовного к физиологическим процессам или просто случайным «субъективным» эпифеноменам движений. На низинах духовной жизни материализм, впрочем, и теперь еще процветает.

Начнем с критической философии Канта.После того, как она в первую треть XIX столетия была оттеснена умозрительной метафизикой, во вторую треть – материалистическим и позитивистическим течением, она в течение последних десятилетий как бы возродилась в новой жизни; в настоящее время она в Германии и за пределами ее опять имеет многочисленных сторонников – не только среди философов специалистов, но и среди ученых исследователей и общественных деятелей.

Для критицизма характерны две его черты. Первая черта – отрицательная: отказ от метафизики как догматического разумного познания действительного, как оно есть само по себе. Наше научное познание ограничено областью возможного опыта, т. е. миром явлений. В этой области возможно действительно научное познание, т. е. познание в форме всеобщих и необходимых суждений, но не за пределами ее: лишь поскольку действительное дано или изобразимо в восприятии внешнего или внутреннего чувства, наш разум имеет материю, из которой он, с помощью своих логический функций, может построить предметный мир; без материи, данной в ощущении, человеческий разум, который не является «созерцающим» или абсолютно продуктивным разумом, имеет только свои собственные пустые логические функции. Старая догматическая философия, которая считала себя способной создать из этих пустых понятий реальную метафизику, умозрительное познание умопостигаемого мира, на самом деле топчется-таки на месте, так как у нее нет почвы под ногами.

Вторая черта, характерная для критической философии, которую первая ее черта известным образом сближает не с эмпиризмом, а с позитивизмом, – положительная: это есть дополнение знания, ограниченного областью явлений, «идеями разума», которые сначала имеют необходимое регулятивное значение для умозрительного мышления, а затем занимают окончательное положение в «практической разумной вере». Идеи Бога, свободы, бессмертия, остающиеся для умозрительного разума как такового просто проблематическими понятиями, которым он не в состоянии доставить предмет в созерцании, приобретают для практического разума значение прямо необходимых или обязательных понятий. Это значит: человек как разумно нравственно хотящее существо вынужден принять, что сама действительность определяется идеями. Необходимой предпосылкой его разумной воли, направленной на добро, является то, что мировой порядок в последнем счете разумно морален: мир явлений определен посредством закона причинности, а умопостигаемый или действительно действительный мир – посредством высшего порядка, который открывается человеческому сознанию в нравственном законе. Но умозрительный разум своими средствами не может ни оправдать эту предпосылку, ни научно провести ее в телеологической конструкции природы или истории.

Такова философия Канта, созданная великой энергией мышления и проникнутая глубоко серьезным нравственным воззрением. Кант вполне убежден, что этим сказано уже последнее слово относительно метафизики: Платон и Лейбниц с их притязаниями на абсолютное познание устранены навсегда, равно как Эпикур или «Syst`eme de la Nature». Ныне же так называемые «новокантианцы» вновь провозглашают это последним окончательным решением; после возврата умозрительных философов к метафизике мы-де теперь опять пришли к Канту как к концу и цели философии.

Я не нахожу, чтобы борьба за метафизику, борьба между Лейбницем – Платоном и Кантом была уже окончательно решена не в пользу первых. Напротив, объективный или метафизический идеализм, по моему мнению, жив, и я вижу в нем самое жизненное течение с наилучшими видами на будущее. Доказательству этого взгляда я предпошлю, однако, два замечания. Первое: сам Кант, настоящий Кант, не во всех отношениях является противником этого воззрения. Второе: Кант на самом деле положил конец известным начинаниям в метафизике; он положил конец, с одной стороны, метафизике как чисто разумной науке, как мировой науке a priori в смысле Спинозы или Гегеля, с другой стороны – метафизике как физикотеологии, как попытке вывести действительность и ее формы из всеобъемлющей мысли о цели, вывести таким же образом, как мы форму произведения человеческого искусства объясняем мыслью о цели. Отношение действительности к ценностям в целом никогда не уложится в рамки разумного рассмотрения, а посему для «веры», очистить место для которой посредством устранения «знания» Кант объявил однажды своей задачей, всегда останется место наряду с познаванием.

Мы еще вернемся в дальнейшем к обоим пунктам, а сейчас мы хотели бы несколько подробнее остановиться на проблеме познаваемости действительного, как оно есть по себе, или его непознаваемости, как утверждает Кант. Я не считаю утверждения Канта состоятельными; я поэтому не вижу необходимости отказаться вообще от метафизики как попытки мысленно определить сущность действительно действительного.

Начнем с онтологическойпроблемы, с вопроса о природе сущего как такового. Слабым местом кантовской критики является здесь его учение о внутреннем чувстве. По Канту, все познание душевной жизни является таким же только феноменальным, как и познание внешнего мира: мир телесных объектов есть проекция действительного на нашу чувственность, определенная присущей ей формой созерцания в пространстве; точно так же душевный мир есть проекция душевной жизни на наше внутреннее чувство, определенная присущей ему формой времени; следовательно, познание души по себе столь же невозможно, как и познание физического мира.

Относительно этого приходится сказать следующее. Насколько несомненно истинно утверждение, что всякое данное чувственным восприятием познание не может быть адекватным изображением природы предполагаемого транссубъективного действительного, к которому оно относится, потому что чувственные ощущения выражают, по словам Спинозы, больше природу ощущающего субъекта, нежели внешнего предмета, – настолько же сомнительно перенесение этого взгляда на отражение душевных процессов в самосознании. Здесь и речи нет о таком третьем между познающим и познаваемым, каким там является чувственность; «внутреннее чувство» Канта есть пустая фикция, выдуманная ради параллелизма пространства и времени или ради «трансцендентальной дедукции» категорий и схематизма чистых понятий рассудка. Применение понятия явления к процессам сознания не имеет поэтому определенного смысла: мысль есть именно то, чем она мыслится, а не «явление» чего-то другого; точно так же обстоит дело с чувством или волевым процессом: они сами по себе суть именно то, чем они представляются в самосознании. Вообще, значит: поскольку «я»постигает самого себя в самосознании, оно познает действительное как оно есть само по себе, а именно: как определенную таким образом деятельность. Тут нет за сценой никакого темного, непроницаемого предмета, от которого мы будто получаем в самосознании одно лишь «явление», искаженное и испорченное изображение. Пришлось бы разве принять за таковой пресловутую «душевную субстанцию», которая, однако, при ближайшем рассмотрении оказывается призрачным двойником материи, каким-то ens rationis, какого вообще не бывает в действительности.

Раз мы в познании внутренней душевной жизни приобрели, таким путем, первую прочную точку для нефеноменального постижения действительности, то с реализмом в теории познания тем самым достигнута и первая предпосылка объективного идеализма в метафизике: душевная жизнь абсолютно познаваема в самосознании, следовательно, душевная жизнь есть единственная абсолютно сущая. Затем уже должен последовать второй шаг: действительности вне самосознания может быть приписана абсолютная познаваемость и абсолютная действительность лишь, поскольку она может быть определена и постигнута как душевная жизнь.