Философия в систематическом изложении (сборник)

Таков был и на самом деле путь, по которому со времени Канта пошло философское рассмотрение действительности. У различнейших мыслителей, расходящихся во всех прочих отношениях: у умозрительных философов, у Бенеке, у Шопенгауэра и основывающихся на нем волюнтаристических метафизиков, у философов, выросших на естествознании, как Фехнер, Лотце, Вундт, – у всех мышление, исходя от Канта, но стремясь пойти дальше него, движется в одном и том же направлении – в направлении к идеалистической метафизике, видящей в душевно-духовном действительно действительное. Первым шагом является достоверное убеждение в том, что в самопостижении душевной жизни познавание и бытие совпадают, так что познанное ни в каком смысле не может быть рассматриваемо как явление какого-то непознаваемого «в себе»; познание душевной жизни в самосознании, быть может, ограничено в эмпирическом отношении: не вся душевная жизнь, даже не вся собственная, попадает в сознание, но вообще здесь нет расхождения между познаванием и бытием. Вторым шагом является вывод: поскольку транссубъективную действительность, которая представлена в моем сознании только чувственными восприятиями, возможно постигнуть как бытие, однородное собственной душевной жизни, постольку я и здесь могу говорить об адекватном, т. е. об однородном с бытием вообще, познавании. Эмпирическое ограничение познавания в этом отношении может, понятно, идти еще гораздо дальше: способность давать интерпретацию чувственных восприятий или процессов физического мира как символов душевных процессов ослабевает по мере того, как растет расстояние между физическим явлением и физическим явлением нашей собственной внутренней жизни, пока наконец в неорганическом мире остается одна только общая схема, но нет возможности наполнить ее конкретным содержанием.

Следует заметить, что подобного рода мысли в последнее время высказываются все чаще и в кругах естествоиспытателей, например учеными, начавшими с исследований в области физиологии чувств, как Гельмгольц, Мах, Ферворн. Первый шаг по крайней мере делается ими без всяких колебаний: телесным объектам невозможно приписать абсолютную действительность, их можно без остатка разложить на субъективно определенные восприятия; весь телесный мир действительно, значит, есть не что иное, как система объективированных созерцаний; существование его, следовательно, предполагает наличность субъекта, сознания, или, вернее, телесный мир, собственно говоря, находится в сознании как «психическое» содержание. Дуализм телесного и душевного мира ложен, потому что тела вовсе не имеют иного какого-либо существования, кроме как объектов, которых создает и полагает для себя субъект. «Психомонизм», как выразился Ферворн в одной своей речи, где эта точка зрения проведена с большой ясностью и определенностью («Naturwissenschaft und Weltanschauung», 1904), сказал здесь последнее слово. Отсюда недалеко до вывода: если вообще существует действительное вне того, что действительно в моем сознании как его содержание, то его можно мыслить только однородным с моей собственной внутренней душевной жизнью. Сходство других тел с моим телом, этим представителем моей душевной жизни в физическом мире, также укрепляет в этом воззрении и вместе с тем указывает путь для интерпретации остальных физических систем.

К подобного же рода мыслям приводит и исходящее от Дарвина биогенетическое умозрение. Устранение абсолютного различия между растениями и животными, которого Фехнер сначала требовал на основании общих соображений и которое все больше подтверждалось исследованиями в области физиологии и биологии растений, неотразимо навязывает убеждение в одушевленности всего органического мира. А за этим первым шагом к проведению «панпсихистического» воззрения не трудно сделать и второй шаг, а именно: устранить абсолютное различие органической и неорганической материи. На это толкает представление, к которому неизбежно приводит размышление относительно первого начала жизни, – представление первичного зарождения или первичного возникновения «органической» жизни из «неорганической» материи. Из этого представления с известной необходимостью следует тот вывод, что жизнь, также и душевная жизнь, не могла вообще быть чужда материи даже в доорганическом ее состоянии. Геккель подошел к этому следствию, но не развил его, и только в самое последнее время оно было во всем его объеме познано поэтами естествоиспытателями, как В. Бёльше и Бруно Вилле, которые положили его в основу идеалистического миросозерцания.

Метафизика, таким образом, вскоре вновь преступила границы, поставленные Кантом познаванию, и пошла в направлении объективного идеализма. Этим, однако, она в сущности, как уже отмечено было, отнюдь не удалилась настолько от последних мыслей Канта, как это может показаться на основании некоторых мест в «Критике разума». На самом деле и для Канта вопреки «новокантианцам», которые более паписты, чем папа, mundus intelligibilis, который и он в качестве самой действительности полагает по ту сторону физико-феноменального мира, является определимым или определенным посредством мышления, хотя и не посредством познавания в смысле науки: он проявляется в разуме – как в теоретическом, так и в практическом. Феноменализм имеет, собственно, значимость только для физики, но не для логики и этики: в них мы и по Канту имеем пред собой науки, которые постигают действительное не как оно является, а как оно есть само по себе, – конечно, не как мертвый объект, а как абсолютную спонтанейность, как чистую, сама себя полагающую и осуществляющую деятельность разума. С этой точки зрения и Кант интерпретирует всю действительность если не научным познанием в настоящем смысле, как в математике и физике, то все же «разумными мыслями».

«Идеи», в особенности идея Бога, являются неотъемлемой составной частью нашего мыслящего миропонимания: действительность есть единая логическая система, полагаемая в intellectus archetypus, «созерцающем рассудке». Эту мысль завершает практический разум: действительность есть «царство целей», система «мысленных сущностей», объединяемая идеей совершенства абсолютного разума. Кант ни на одну минуту не отказывался от лейбницевского воззрения, видящего в царстве природы чувственное и феноменальное изображение «царства благости»; и хотя он всячески подчеркивает, что предметом нашего «научного» познания является не это царство, а природа, он, с другой стороны, решительно придерживается того мнения, что mundus intelligibilisнеотразимыми мыслями определен для нашего разума и посредством него.

Ввиду этого можно сказать, что философия, по крайней мере немецкая, со времени Лейбница ни на один момент, в сущности, не сходила с пути объективного идеализма и не видно, что, собственно, может ее побудить изменить этому направлению в будущем. Напротив, следует полагать, что после окончательного преодоления материалистического образа мышления, который получил распространение в середине прошлого столетия как реакция против умозрительной философии, философия с еще большей решительностью усмотрит в идеалистической онтологии прочную основу сообразного с разумом миросозерцания.

Направление современного умственного движения определяется, как мне далее кажется, еще двумя пунктами. Первый пункт состоит в том, что в душевной жизни волевая сторона все больше принимается за основную, вследствие чего и метафизика принимает все более яркую волюнтаристическуюокраску. Идеализм прежней философии был преимущественно интеллектуальным; начиная с Платона, который определял действительно действительное как систему сущих мыслей или идей, и кончая Гегелем, в диалектическом умозрении которого этот взгляд получил последнее крупное выражение, логическое полагалось в основу конструкции действительно действительного. В философии Шопенгауэра нашла свое выражение противоположность этому направлению: действительное есть воля, а не мысль. Впрочем, это не есть взаимоисключающая противоположность, ибо воля Шопенгауэра тотчас же создает себе объективацию в «идеях» и является, значит, если не сознательной, то все же бессознательно ясновидящей волей, каковое воззрение развито Э. ф. Гартманом в его философии бессознательного. Историко-эволюционное рассмотрение душевной жизни, опирающееся на биологическое учение об эволюции, доставило волюнтаризму новую опытную основу. Если человеческая жизнь выросла из жизни нижестоящей, то и душевная жизнь возникла из лишенной интеллекта, инстинктивной душевной жизни, и следов этого происхождения из воли она вообще никогда не сумеет вытравить. Но если так обстоит дело с человеческой душевной жизнью, единственной нам данной, то и универсум никогда невозможно будет свести к чистой логике.

Второй пункт относится к области методологии.Место логико-диалектического метода занял метод эмпирико-умозрительный:на основании данных фактов и их координации, данной в собственном переживании, ищется при помощи аналогии метафизическая интерпретация мира явлений. Шопенгауэр и в этом отношении первый вступил на новый путь, по которому пошли вслед затем Фехнер, Гартман и Вундт. По моему убеждению, это есть путь, которого философия будет и впредь придерживаться. Кое-где, правда, вместе с возрождением стремления к философскому синтезу обнаруживается и склонность к логико-умозрительному методу. Но я отнюдь не усматриваю в этом признака того, что философия опять намерена пойти по стопам гегелевской диалектики. Если понимать под умозрением только то, что выражается этим словом, т. е. спокойное и направленное на сущность дела рассмотрение в противоположность микроскопическому расчленению, то не я, во всяком случае, стану против него возражать. Но если понимать под ним гегелевский метод, то я могу только присоединиться к надежде и пожеланию, высказанному однажды Э. ф. Гартманом: «…чтобы нам никогда не пришлось быть свидетелями недостойного зрелища воссоздания дедуктивных и конструктивных систем, обладающих якобы аподиктической достоверностью».

Я не откажусь от этой своей точки зрения, если бы даже наступило своего рода историческое возрождение Гегеля, как этого можно ожидать, судя по некоторым признакам. Умозрительная философия, по-видимому, вступает в новую стадию своего исторического бытия. Период отжившей моды, начавшийся для нее в середине прошлого столетия, она уже оставила позади себя; у потомков ныне вновь явился романтический интерес к ней, как и к другим остаткам прадедовского времени. Весьма вероятно поэтому, что в ближайшем будущем мы и в Германии часто опять будем видеть, как кто-нибудь из самоновейших последователей Гегеля с «важным» высокомерием, составляющим привилегию спекулятивистов и вместе с тем привилегию незрелого возраста, обрушится на убожество этого позитивистического, эмпиристического, психологического века. Но я все-таки убежден, что найдутся только единичные любители такой архаистической драпировки; для триумфов, которые диалектический метод во время первого своего открытия одерживал не только в кругу учеников и адептов, но и в научном мире, время прошло безвозвратно. Для поэтической интуиции всегда найдется восприимчивость; простое жонглирование понятиями не введет больше в заблуждение серьезных людей; порукой тому служит чувство действительности, приобретенное в течение истекшего столетия ценой долгой и успешной работы. Презрительные и холодные взгляды сверху вниз, как они ни импонировали всегда немецкой публике, ничего в этом не изменят; слишком глубоко врезалось в памяти нашего научного мира воспоминание об ужасе пробуждения от опьянения того «столь богатого словами и идеями и столь бедного истинным знанием и серьезным изучением периода» (слова, которыми Либиг характеризирует годы, проведенные им в школе умозрительной физики Шеллинга).

Таковы, по-видимому, очертания идеалистической, если угодно – «монопсихической», онтологии, к которой приводит исходящее из данного гносеологико-метафизическое размышление. Я в нескольких предложениях подведу им итоги. Все действительное само по себе обладает психической сущностью, но все действительное в то же время представлено или может быть представлено как физическое в возможном чувственном созерцании. Обе формы действительности – психическая, или реальная, и физическая, или феноменальная, – имеют посему одинаковый объем; всякое действительное имеется в обеих формах, причем, однако, психическая действительность непосредственно дана только в одном пункте – в самосознании; весь транссубъективный мир дан исключительно в виде физических явлений; само в себе сущее мысленно вводится в явление посредством руководимой аналогией и ощупью идущей интерпретации. Но отношение обеих форм действительности следует мыслить как универсальную координацию, как параллелизм в том смысле, что каждый элемент физического мира указывает на элемент сущего в себе психического мира, эквивалентом которого он является в мире явлений. Каждый из обоих миров образует посему замкнутую в себе совокупность; всякий физический элемент определен как звено всеобъемлющей физической причинной связи и может быть объяснен только из этой связи, и точно так же всякий психический элемент положен как член психического универсума и может быть понят лишь в этой связи. В единстве духовного и исторического мира мы имеем наиболее для нас понятную и постижимую часть этого универсума. Метафизика, которая захотела бы продолжить развитие мыслей Лейбница, могла бы поближе рассмотреть особенность связи в физическом и в духовном мире и сказать: в физическом мире эта связь представляется механически причинной, во внутреннем мире – телеологической, поскольку мы ее здесь в состоянии постигнуть в чистом виде; течение внутренних процессов целестремительно в том смысле, что оно всюду является определенным устремленной на известную цель волей. Это, в свою очередь, могло бы послужить исходной точкой для отыскания решения проблем натуртелеологии и свободы воли.

Замечанием об отношении метафизики к физике я намерен закончить настоящий раздел. Ложное понимание этого отношения, дающее повод к недоразумениям, вмешательство метафизики в область физики является главной причиной недоверия к философии, поныне еще питаемого широкими кругами.

Физика, если она не желает отказаться от собственного существования, не может отказаться от следующей предпосылки: физический мир образует замкнутое в себе причинное целое, в нем нет места для воздействия из другой сферы, из нефизического мира, или для объяснения физических процессов силами, которых нельзя доказать и исследовать средствами физики. Это принципиальное воззрение или требование является, с исторической точки зрения, результатом долгой борьбы, которую современные естественные науки вели за освобождение от старого господства теологической и философской метафизики. Сперва из природы, не без упорного противодействия теологов, были изгнаны призрачные существа и демонические силы, которыми суеверие заселило первоначально весь мир. Затем Бог был выведен за пределы физики, т. е. отвергнуты были не только чудесные действия, но и всякое объяснение явлений природы божественными намерениями и силами: выводить строение космической системы или образование органических существ из воли или намерения Бога значит неизвестное объяснять еще менее известным. В естественных науках имеют значение только имманентные принципы; объяснить явление значит указать ему место в связи явлений посредством сведения к закону его. Кант впервые в немецкой философии принципиально провел это воззрение, в котором он вполне сходится с позитивизмом Юма.