Философия в систематическом изложении (сборник)

Мы спешим прибавить, что это определение есть только простая схема возможного завершения наших мыслей, к которому толкают факты. Мы не в состоянии ни постигнуть в конкретном созерцании полноту содержания этого единства действительности, которое мы называем Богом-Природой, ни хотя бы определить общие черты этого существа, форму его бытия и самосознания или вид, какой имеют в нем воля и интеллект, и как они соединены в единство; мы также не в состоянии создать себе представления, идущего дальше аналогий и возможностей, о форме включения в единство Всесущества частичных систем, тех относительно самостоятельных отдельных существ, одно из которых дано нам в нашем собственном «я». Что касается первого, то нам, в частности, придется сказать себе, что воля и интеллект, данные нам непосредственно только в их человеческой форме, могут быть приписаны Всеединому только с самыми строгими оговорками, – уже по тому одному, что в конечном существе они определяются отношением к среде подобных же отдельных существ, каковой, разумеется, не может быть у Всесущества. По этому самому мы будем также считать бесцельным спор о том, можно ли приписать Всеединому личность и самосознание, так как у нас нет средств для решения этого спора, и мы прибавим только, что ни в коем случае нельзя полагать, что Бог лишен чего-либо такого, что относится к совершенству человеческого духа: не подсознательным и безличным, значит, стали бы мы его называть, а сверхсознательным и сверхличным, если бы в этих словах выражалось что-нибудь иное, кроме нашей неспособности определить существо его понятиями.

Что же касается второго, формы нахождения единичных существ во Всеедином, то нам также приходится признать, что ее невозможно определить необходимыми мыслями. Видом возможного представления является здесь то, которое развил Фехнер, а именно представление градации почленного включения вплоть до абсолютного единства. Подобно тому как наше тело построено из элементарных организмов и как являющиеся в них психические единицы включены в душевную жизнь системы, которую мы называем нашим «я», так и само наше «я», в свою очередь, соответственно включению телесной системы в более объемлющую систему (систему космического тела, жизни которого причастно наше тело, а именно земли), включено в более широкую психическую единицу – в жизненное единство земной души, и так далее, пока мы наконец в «мировой душе» не достигаем последнего единства, которое носит и хранит в себе все прочие единства. При этом из природы такого отношения явствует, что объемлемое не видит всего объемлющего и не в состоянии непосредственно в сознании постигнуть свое включение.

Я возвращаюсь засим к критической философии и ее отношению к этому ряду мыслей. В принципе она отвергает все подобного рода умозрения как лежащие по ту сторону границ нашего научного познавания. Критика рациональной космологии ставит себе задачей выяснить чрезмерность понятия единства бесконечного. Критика рациональной теологии показывает нереализуемость идеи Бога как ens realissimum.

Действительно, мы не станем возражать: этого рода умозрения не относятся к области собственно научного познания. Но мы сейчас же прибавим: для человеческого мышления вообще невозможно остановиться у границы научно познанного; ведь и в отдельных науках – в физике и биологии, равно как в истории и антропологии – оно преступает эти границы в возможных мыслях или мыслях о возможном. Точно так же мышление неизбежно заходит и по ту сторону границ всех отдельных наук в возможных мыслях: это и есть метафизика. Человеческий дух не может удовольствоваться кусочками научного познания, которые он неустанным трудом накопил в естественных науках и в истории; его интерес, собственно, теоретический интерес, простирается на целое, он ищет ответа на вопросы о сущности и связи всех вещей, с которыми он и самого себя видит связанным столь причудливым образом. И вот является непреодолимое желание достигнуть завершения, хотя бы временного завершения в возможных или разумных мыслях, на которых он мог бы пока успокоиться, чтобы затем с новой энергией отдаться детальному исследованию фактов.

Намеченное здесь завершение в идеалистическом монизме имеет пред другими системами, например пред атомистическим материализмом, не только то преимущество, что оно наиболее следует указаниям фактов, но и то еще, что при образовании последних мыслей о природе и связи действительности оно серьезно считается с духовным, в то время как атомизм удивительным образом или совершенно упускает из виду дух, хотя о его положении и включении в совокупность действительности первоначально всюду шла речь в философии, или же конструирует сначала мир без духа, а затем смотрит на него с беспокойством и недовольством, как на причудливого и запоздалого непрошенного гостя: он расстраивает столь хорошо вычерченные круги математико-механического объяснения природы. В противоположность этому намеченное здесь идеалистически-пантеистическое воззрение вправе гордиться тем, что оно прежде всего отводит духу такое место в действительности, где он может себя чувствовать полноправным как в одинаковой с ним по существу среде.

Впрочем, Кант и здесь опять-таки очень далек от того, чтобы вообще отвергать подобного рода мысли. В сущности, он не хочет только признать, что они суть a priori необходимые научные истины, каковыми они себя считали в естественной теологии XVIII столетия или в математической мировой системе Спинозы. Характер таких истин он хочет сохранить за основоположениями «чистого естествознания», которым он дает имя «метафизики природы». Но в остальном мысль о единстве достаточно жива и у Канта; трансцендентальная идея Бога, идея первичного существа, в котором полагается умопостигаемый мир, является и для него необходимой идеей разума, и единство феноменального мира в пространстве указывает на это своим сплошным взаимодействием не менее, нежели способностью к включению в логическую систему понятий. Однако мы не можем реализовать эту идею в созерцании, а потому не можем ее причислить к необходимым понятиям рассудка. Но «идея разума» вследствие этого не уступает понятиям рассудка по значению и достоинству.

Мы видим, что и в этом пункте противоположность между кантовским мышлением и воззрениями метафизического идеализма не абсолютная. Кант, собственно, борется не с самим этим воззрением, а с формой априористической, догматической школьной философии, кичащейся призрачной необходимостью и адекватностью своих понятий. Против философии, которая скромно, исходя из фактов, пытается образовать последние мысли о действительности, он бы не стал возражать; он бы даже мог признать основы идеалистической метафизики, как они здесь намечены, так как они выросли на почве его собственных мыслей; он бы только сделал при этом две оговорки: одну по поводу утверждаемой им феноменальности также и внутреннего мира и другую по поводу своего определения философии как науки из понятий – подобного рода мысленные образования не относятся к составу необходимых истин.

Но, быть может, позволено будет сказать, что эти опасения относятся к преходящей форме кантовской философии; жизненная ее сила все же заключается в той смелости, с какой она подчеркивает право духа определять сущность действительности из своей собственной сущности. Вычеркнуть этот момент, ограничить кантовскую философию трансцендентальной аналитикой и критикой догматической философии значит осудить ее на бесплодие и бездеятельность. Существуют люди, которые видят все значение Канта именно в том, что он заставил философию отказаться от склонности быть своего рода всенаукой или искать таковую; ограничившись критической проблемой, отвергнув умозрения о Боге и мире, вообще о всех вещах, Кант, по их мнению, впервые сделал философию самостоятельной, замкнутой в себе наукой с исключительно ей принадлежащим предметом. Но я боюсь, что такого рода чистый критицизм осужден на смерть от собственного своего бесплодия. Как только философия изолирует себя от действительности и жизни и в теоретической своей части отвращается от вещей, занимаясь исключительно мышлением, его формой и возможностью, а в практической части оставляет в стороне проблемы жизни, задаваясь исключительно вопросом о форме и возможности чистой воли, она неминуемо гибнет из-за собственной своей пустоты. В столь разреженной атмосфере не может дышать ни одно живое существо.

III. Религиозная проблема

Как относится охарактеризованная в предыдущем метафизика к религиозной вере, в особенности к вере в Бога?

И здесь также сталкиваются два противоположных воззрения. Одно склонно утверждать, что философия и религия, по существу, тождественны, с тем, однако, что философия выражает в понятиях то самое, для чего вера имеет иную форму. Таково умозрительное направление, которое исходит от Платона, развивается дальше в схоластической философии, утверждается в философии Лейбница – Вольфа и достигает высшей своей точки у Гегеля.Другое критическое направление, представителем которого является Кант, утверждает недостаточность умозрения для обоснования религиозной веры и независимость ее от всякой метафизики: совершенно отличаясь по виду и происхождению от научного познавания, вера не может быть ни обоснована, ни разрушена им; основываясь на воле и характере, она нисколько не зависит от изменений умозрения о действительном.

Первое воззрение можно также назвать католическим, второе – протестантским. Старая церковь, по наследию от платонизма, настаивала и теперь еще настаивает на полурационализме: разум и вера, оба исходящие от Бога источника всякой истины, взаимно поддерживают друг друга, так что «правильный разум, – выражаясь словами энциклики Пия IX от 1846 г., – доказывает и защищает истинность веры, вера же освобождает разум от всяких заблуждений и проясняет и завершает его посредством познания божественных вещей». Протестантская теология, напротив, унаследовала от своего основателя Лютера, ненавидевшего схоластическую теологию и философию, недоверие к разуму в делах, касающихся религии. А Кантовская философия, которая в иных отношениях расходится с учением Лютера, совпадает с ним в том, что она самым решительным образом подчеркивает невозможность умозрительного обоснования религиозной веры. По тому же пути идет и Шлейермахер, и это направление можно признать господствующим в современной протестантской теологии.

Это воззрение в самом деле составляет сильное место критической философии. Она неправа, когда отвергает всякое собственно метафизическое умозрение о действительно действительном; Кант, впрочем, повторяю я, никогда в этом отношении не заходил так далеко, как он должен был бы это сделать по мнению некоторых кантианцев: и у него также «мышление» выходит за пределы «познавания». Но она совершенно права, когда заявляет о невозможности построить религиозную веру на логически-метафизических доказательствах, примерно, существования Бога и бессмертия души. Пусть всеобщее размышление о действительности, которое мы называем метафизикой, приводит к мысли о единой мировой основе, о том далее, что духовность составляет сущность ее, но одного не может дать никакое теоретическое умозрение: уверенности в том, что добро есть цель и основа действительности.

Но именно в этом заключается настоящий смысл религиозной веры в Бога. Исповедание веры в Бога Отца, Всемогущего, Зиждителя неба и земли имеет не теоретический смысл: оно означает не объяснение факта из его причины, но выражает практическуюуверенность в том, что действительность происходит от добра и служит добру и что поэтому все исполненное доброй воли имеет на своей стороне саму действительность и, значит, может быть уверено в своей цели. Эта уверенность не может быть превращена в теоретическое познание, опирающееся на разумные доказательства. Все направленные на это усилия тщетны. Можно, конечно, указать на то, что разумное мышление приводит к понятию «изначального существа» с предикатами единства, абсолютности, «сознательности», «духовности» и всякого рода иными метафизическимипредикатами, но никогда путем логического или эмпирического доказательства не удастся получить для этого «изначального существа» моральныхпредикатов – благости, святости, мудрости. А ведь только благодаря им мы становимся «религиозными», достигаем определений божественного существа, прежде всего нужных для религиозной веры в Бога.