Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
Желание во что бы то ни стало опорочить одну за другой незаурядные личности, чьи первые шаги или чей апогей приходятся на период Великой депрессии в США и триумфального шествия тоталитаризма по Европе, оказывается сильнее, чем стремление разобраться в фактическом раскладе дел. По адресу Лихачева тоже раздаются голоса, протестующие против апологетической “мифологизации” его образа. Тот, опережающий Второе пришествие, Страшный суд, который — всяк на свой лад — чинили гитлеризм и сталинизм, продолжается постмодернистами, за редкими среди них исключениями вроде Деррида. Как на процессах, инсценированных Вышинским и Ежовым, производилось срывание масок со скрытых врагов, так и доныне авторитеты минувших лет ниспровергаются не столько путем идейных прений, сколько посредством персональной компрометации, если не травли. Испытывает ли постмодернизм зависть к тоталитаризму? Как бы то ни было, прокурорский тон, взятый в 1970-х гг. и не заглохший до нашего времени, мешает выяснить, что двигало людьми тридцатых, в чем состоял их резон. Связи между участниками этого поколения были далеко не простыми, запутанными. Неоклассицист Брекер был не только любимым ваятелем Гитлера, но, как ни странно, и Сальватора Дали. Антикоммунист Дисней дружил с революционно настроенным Сергеем Эйзенштейном. Поклоннику Сталина, Кожеву, внимал на лекциях в Сорбонне Жорж Батай, который напишет работу о том, что та абсолютная суверенность, каковую утверждал для себя советский диктатор, достижима только в акте художественного творчества, представляя собой, стало быть, фикцию.
Духовная история занята дифференцированием. Она прочерчивает границы между большими периодами (такими, скажем, как Ренессанс и барокко), но и внутри подобных эпох (вследствие чего, в частности, культура, возникшая на руинах символизма, перевоплотилась в конце 1920-х
1930-е гг. стали последней попыткой дополнить разграничительные усилия истории составлением спасительных планов. Они были выданы за грандиозные, но в действительности заметно уступали даже сокращенным сотериологиям XIX — начала XX вв. И в “Моей борьбе”, и в стратегии, выдвинутой Сталиным вкупе с Бухариным, классический социализм XIX в. был национализован, предстал в виде этнодайджеста. Тоталитарные режимы потому и требовали от подданных “всеобщей мобилизации”, что без сверхнапряжения людских энергий не могли вырваться из противоречия между крупномасштабностью поставленных задач и локальностью средств для их осуществления. Стеснение русла, по которому потек mainstream, обусловило ситуацию, очень необычную в ментальной истории. Быть может, еще никогда прежде в культуре не скапливалось сразу столь много, как в 1930-е гг., интеллектуалов, претендовавших на исключительность утверждаемых ими истин, на окончательную авторитетность занимаемых ими позиций. Если мирообъемлющая идея полагается реализуемой “в отдельно взятой стране”, то и одиночки делаются правомочными раздвигать перед собой широчайшие мыслительные горизонты, уже неважно, с сотериологической целью, которую имел в виду, скажем, Эрнст Юнгер в “Рабочем” — трактате о том, как организовать общество без эгоистического “бюргерства”, порожденного Великой французской революцией, или вовсе помимо установки на излечение людей от страдания и неполноценности, как это имело место, например, в онтологии Хайдеггера, провозгласившего примат бытия над бытующим, каковой тем самым обрекался на исчезновение. Иначе говоря: чем неустойчивее фундамент, подведенный под totum, тем больше открывается возможностей для индивидов, которые ставятся перед выбором, участвовать ли им по личному почину в укреплении этого основания или подрывать его, раз оно недостаточно. Однако и в первом случае, не говоря о втором, между господствующей политической системой и интеллектуалом, поддерживающим ее слишком уж своеобычно, появляется зазор, в конце концов обнаруживающий неудачу коллаборационизма. И Хайдеггеру, и Юнгеру, и Шмитту не удалось вписаться без остатка в гитлеризм. Кто раньше, кто позже — они разочаровались в нем. То же самое следует повторить применительно к сталинизму. Во многом подготовивший чистки большевистской партии в своей теории пролетарской самокритики, Георг (Дьердь) Лукач так и не смог стать первостепенным советским философом, несмотря на все старания, приложенные во вдохновляемом им журнале “Литературный критик”.
Тем англосаксам, которые были заняты “денацификацией” Хайдеггера, не пришло на законопослушный Локков ум, что радикально и объемно думавшие немцы тридцатых, даже если они и сотрудничали с нацистской диктатурой, представляли для нее гораздо большую внутреннюю опасность, чем заговор консервативных военных и политиков, завершившийся закономерно неудачным (в истории не пятятся) покушением на Гитлера летом 1944 г. Реабилитированы люди двадцатых, многие из которых не останавливались перед практицированием кровавой революционной жестокости. Интеллектуалов следующего десятилетия продолжают преследовать и по сию пору — и не только ad personam, но и за стиль их умозрения: достаточно назвать книгу Жана-Франсуа Лиотара о Хайдеггере, где тот обвинялся в том, что поставил онтос над “законом”. И здесь перед нами не дискуссия с противником, подразумевающая понимание его аргументов, а пальба на поражение. Элементарное здравомыслие требует признания того обстоятельства, что maitres de pensйe тридцатых, хотели они того или нет, противоречили единоличной политической тирании, политической идиотии (и в античном, и в позднейшем значении этого слова).
Уровень радикализма, на который поднялись выдающиеся евроамериканские мыслители перед Второй мировой войной и — еще по инерции — после ее конца, трудно превзойти. Индивидуализованное смотрение в корень (radix) вещей было познавательной необходимостью для разных поколений, очутившихся в том времени, когда христианству пришлось испытать сильнейшую конкуренцию со стороны новых сотериологий. Поскольку Бог перестал быть неоспоримой первопричиной всего, постольку пытливое сознание было вынуждено устанавливать ее в пестром разнообразии своих идеовариантов. В известном смысле тот, кто отваживался на радикальные соображения, временно получал роль самого Бога, завоевывал себе диктаторскую власть над умами. Люди тридцатых добились в этой “мозговой игре” особого статуса: их радикализм был усилен за счет того, что исключительность их идейных построений заставляла каждого из создателей таковых участвовать в соревновании, вышедшем из берегов, неслыханно разросшемся, ставшем крайне многоликим и, соответственно, обострившем борьбу за оригинальность в поиске абсолютных исходных точек для далеко убегающих выводов. Батай, исследовавший вместе с прочими будущими членами парижского “Коллежа социологии” сакральное как начало человеческого, спроецировал обстоятельства, в которых он застал себя, на предмет изучения: священно то, что “гетерогенно”, что выламывается из всеобщего порядка воспроизводимости — биологической и хозяйственной. Особенно яркий пример того сакрального, в котором нуждается человек, не довольствующийся лишь сохранением себя, — фашистский вождизм. Что открыл Батай: доподлинную сущность священного или сущность своей современности, лидеры которой — безразлично, политики или кабинетно теоретизирующие головы — ставили себя по ту сторону всякой общепринятости? На другом берегу Атлантики Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер, пребывавшие в американском изгнании, написали “Диалектику Просвещения” — сочинение, в котором доказывалась несостоятельность мировой философии, гонящейся за всезначимостью в ущерб индивидному и подтолкнувшей в конечном счете Европу к тоталитаризму (этот тезис потом повторят многие, в том числе и Люсьен Глюксман, слабый мыслитель, возложивший по собственному недоумию на Платона ответственность за сталинские концлагеря). И в данном случае из доводов Адорно и Хоркхаймера нетрудно деконструировать самоописание радикалов 1930-х гг., готовых пожертвовать чем угодно, даже — впадая в противоречие — дискурсом, в котором они работают (философией), ради того, чтобы утвердить несравнимость, особость в качестве последней инстанции познания.
Тот единый дух поколения, сменившего раннеавангардистское, который существовал помимо частных, иногда непримиримых, различий между всяческими радикализованными мыслительными стратегиями, был духом историзма, взятого в общечеловеческом размахе. Если авангард 1910—1920-х гг. собирался начать историю заново и пересоздать (в био- и социоэкспериментах) вступившего на ее (ошибочный) путь человека, то последовавшее затем отрицание этих устремлений породило в результате представление о том, что homo sapiens sapiens определим только в им же сотворенном времени. Человек либерально настроенного Хельмута Плесснера не предзадан себе, он свободен выбирать роль и терпим к ролевому поведению Другого. Человек близкого к официальной нацистской идеологии Арнольда Гелена отнюдь не увлечен сценической игрой, он отказывается, вразрез с животными, от удовлетворения своих непосредственных нужд ради конструирования дальнобойных планов. Как бы ни расходились
эти, влиятельные по сей день, антропологии, они одинаково рисуют нас подателями времени, зачинающегося то ли в постоянном для человека переходе от недосозданности к самосозиданию, то ли в производимой им уступке настоящего в пользу будущего. Сходным образом у Батая человек, продолжая род, упирается в смерть, в свою временность, потому что он превозмогает биологическое репродуцирование в диалектическом Эросе, к которому примешан Танатос. Для соратника Батая, Роже Кайуа, homo sapiens sapiens, как и все живые существа, порабощен трудовыми процессами, но только люди способны учинять эксцессы, будь то праздник или война, т. е. привносить в текущее время инакость, делая его ощутимым, заметным. Аналогичные примеры было бы легко умножить. Но я потороплюсь с генерализацией уже приведенных. Во всех названных концепциях человек так или иначе идентифицируется из ничто, из нулевой точки, откуда он берет старт в моделях Плесснера и Гелена, куда попадает, когда он, по Батаю, обращает половой акт в смертоносный или когда ведет войны и устраивает фестивали, каковые, согласно Кайуа, отбрасывают своих участников к моменту первозданности и даже к хаосу. Радикальное миропонимание, став в 1930-х гг. ультрарадикальным, обнаруживало корни человеческого там, где оно отсутствует-в-присутствии.Так же, как антропология подверглась историзации, историография и историософия тридцатых антропологизировались в исследованиях Льюиса Мэмфорда, Карла Ясперса и др. В своем динамическом развертывании культура проходит через целый ряд частноопределенностей, будучи изменчивой из-за того, что не достигает (стадиально и локально) полноты, но и Мэмфорд, и Ясперс считали, что цель истории лежит в воздвижении общечеловеческого символического порядка, покоящегося на широчайшем диалогическом согласии между всеми отдельными попытками людей найтись во времени. Современник американского исследователя цивилизации и немецкого философа, ленинградец Иеремия Иоффе, усматривал в настоящем сосуществование разновременных социоэкономических укладов и соположенных им эстетик и вынашивал надежду на скорое возникновение из этого конгломерата “синтетической” культуры, которой исчерпалась бы история. К этой группе антропологизированных воззрений на историю mutatis mutandis принадлежали и научные интересы Лихачева.
ДеЭс начал научную карьеру со статьи, напечатанной в лагерном журнале и затем перепечатанной в марристском периодическом сборнике. В этом тексте уголовник был обрисован как носитель мифологизирующего сознания. Сама история и стала для ДеЭса спасением от тех, кто в своей реликтовой исключенности из нее расшатывал устои общества. Противозаконным было для ДеЭса насилие над историей. Ему, пережившему Соловки и Беломорстрой, конечно же, был чужд радикализм в той ультимативной форме, какую он принял у Батая и ему подобных, и все же ДеЭс был радикалом — не в обывательско-журналистском значении слова, а в том смысле, что был поглощен устремлением к истокам, к archй, без чего нельзя понять его занятий русским средневековьем, которым он посвятил всю свою дальнейшую научную жизнь. Постреволюционное поколение по-разному противопоставляло себя большевистскому перевороту. Бахтин моделировал собственное Другое революции, утопизируя карнавал, переоценивавший все затвердевшие ценности (эта теория была, пожалуй, ориентирована на поздние высказывания Макса Вебера, назвавшего “карнавалом” большевистский захват власти и ее перераспределение). ДеЭс оппонировал революции не в проекте, рассчитанном на то, чтобы превзойти ее преобразовательную мощь, а в интеллектуальном сосредоточении на ином, чем она, начале — на древней национальной истории. Впрочем, ДеЭс не ограничивал свой кругозор только допетровской Русью. Его диахронические изыскания выходили за ее пределы и в пространстве, и во времени. В концепции, изложенной в книге, я бы сказал, со скромным названием “Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили”, восточнославянская культурная история распадается на те же стадии, что и западноевропейская: отправляясь от ареального своеобразия, ДеЭс выстраивал картину историзованного мира, по меньшей мере его наиболее мобильного — иудео-христианского — участка. Рассмотрение диахронии доведено в этом труде до второй половины XIX в. Если до периода “реализма” культура репрезентировалась в чередовании “первичных” и “вторичных” стилей (при том, что они, несмотря на свою повторяемость, всякий раз выступали и в неповторимом обличье), то время Достоевского и Толстого делается переломным — отсюда начинается индивидуализация творчества. Мне трудно согласиться с таким видением новейшей истории: в глубинном течении она та же, что и прежде; в противном случае пришлось бы признать, что ее носители оказались способными к мутации, каковая есть достояние природной, а не культурной среды. Но речь об ином. Как и некоторым другим людям тридцатых, ДеЭсу хотелось, чтобы творческое участие в истории стало бы возможным для любого “я”, чтобы право на креативность уравняло бы всех и каждого. Он поспешил антропологизировать историю внутри нее самой, в отличие от Мэмфорда и Ясперса, лишь ожидавших ее превращения в общечеловеческое дело в предсказуемом, но еще не наступившем времени. Хотя мне и чужда идея ДеЭса, я хорошо понимаю его.
ДеЭс имел обыкновение приезжать на вокзал часа за два до отхода поезда. Он старался заполучить время в собственное распоряжение, владеть им, не становиться запаздывающим. Но здесь проглядывало и уважительное отношение к времени, признание того, что можно было бы назвать хронократией. Представление о ДеЭсе как добром дедушке горбачевской перестройки несколько односторонне. Он не остался в стороне и от ельцинизма, хотя ему наверняка было непросто примириться с сокращением размеров Российской империи. Я бывал с ним в Грузии и Армении. В Ереване он говорил о том, что Армения — это “острие” христианского мира, направленное против враждебного окружения. Государственное дробление восточного христианства не могло прийтись ему по душе. Но он принципиально принимал историю в ее данности нам. Только тот, кто умеет подчинить себя времени, способен и властвовать над ним. В готовности ДеЭса к самоотвержению было что-то женственное, в нем проступали андрогинные черты. Если и впрямь существует
абсолютное Зло, о котором размышлял Шеллинг и другие философы, то оно зарождается в архаических мужских союзах, крайне агрессивных и танатологичных, продолжаясь впоследствии в сходных воплощениях — и в святейшей инквизиции, и в кружках насильников-либертинов, изображавшихся де Садом, и в мафиозных группировках, и в эсэсовском братстве, и во всяческих тайных политических полициях, лишь использующих женщин, но никогда не допускающих их к высшему руководству. Абсолютное Зло рисовалось Шеллингу как замыкание сознания на самом себе. Как мне кажется, в этом случае скорее нужно говорить о явлении не чисто ментального, а биокультурного порядка. Сугубо разрушительны объединения лиц, уже в силу отличительного полового признака не служащие воссозданию рода, конфронтирующие с обществом в целом на джендерной основе, направляющие свою, не канализованную либидно, энергию против самой витальности. Антропологическое мировосприятие и миропринятие невозможны без некоторой доли андрогинности в субъекте. И та органичная, не пришедшая извне дисциплина ДеЭса, о которой говорилось выше, не имела бы места в мужской душе без присутствия там “Вечно женственного” — того Другого в нас самих, которого нельзя ослушаться, как и матери. “Над чем вы сейчас работаете?” — спросил я ДеЭса в одну из последних встреч с ним. Он улыбнулся в ответ: “Ни над чем”. ДеЭс несколько преувеличивал — в конце жизни он приводил в порядок архив и готовил к публикации старые заготовки. Но совсем нового он после того, как ему исполнилось девяносто лет, не писал. Он добился максимума самоконтроля, которого можно ожидать от созидательной личности: прекратил творчество, предохраняя его от упадка. Перед супом подали капустный салат. “Помогает от цинги”, — заметил ДеЭс, как если бы блокада не миновала. Он сделал ставку на выживание, а не на того или иного правителя.
В 1960—1970-е гг. евроамериканская культура перестала быть спасительной. До того уже измельчавшая, сотериология отныне выродилась вовсе и обратилась в свою противоположность (эта тенденция чувствуется уже у Хайдеггера и Батая, но все же у обоих человек рискует, тратит себя, чтобы пребывать и далее в бытии, обостряя свою причастность ему). Дабы не порождать более симулякров, культура должна направиться к окончательной катастрофе, утверждал Жан Бодрийар. Скрытно откликаясь на его “Символический обмен и смерть”, Деррида вообще отменил опасность, от которой надобно было бы спасаться: он провозгласил “конец конца”, “Апокалипсис Апокалипсиса” и оптимистично заверил свою аудиторию в том, что термоядерная война в прошлом, раз люди пережили ее в своем воображении. Жиль Делез и Феликс Гваттари прославили вместо спасительной силы антимессианизм — военную машинерию кочевников. Лиотар исправил Маркса (расквитавшись с грехами своей левой молодости): общество не телеологично, его задача не Великое спасение, а охранение уже наличных малых коллективов, ведущих друг с другом “языковые игры”. Если в постмодернистской культуре и спасались, то в сектах — в самом что ни на есть традиционном рефугиуме, пусть даже они и были новообразованиями. Секты умножились в конце ХХ в., потому что высоколобая культура не захотела быть целительным средством. Не то чтобы я свято исповедывал “принцип надежды”. Но когда сотериология так или иначе отвергается, вместе с ней крошится фундамент культуры, теряется доверие к ней со стороны ее массовых потребителей, падает ее авторитет, питающий все отдельные культы личностей. И тогда наступает то, что происходит сейчас.