Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
Биофизическая нехватка восполняется в совершенствовании себя, в том самообладании (sophrosyne), в котором личность обретает автаркию, отрешается от внешних зависимостей: “Я не занят, в общем, чужим блаженством. / Это выглядит красивым жестом. / Я занят внутренним совершенством: / полночь — полбанки — лира. / Для меня деревья дороже леса. / У меня нет общего интереса” (“Речь о пролитом молоке”, КПЭ, [11] ).
По причине того, что тело внешне относительно самости, в идеале равнодушной к нему, стоическая мораль, как ее преподносил Эпиктет в диатрибах, призывала к отречению от собственности, привязывающей Дух к материи, — и такова же цель, которую преследует Бродский: “Все, что я мог потерять, утрачено / начисто. Но и достиг я начерно / все, что было достичь назначено” (“1972 год”, ЧP, [25] ). Мотив благих пропаж повторяется в “Выступлении в Сорбонне”: чтобы заняться философией, “…нужно / научиться терять, нежели приобретать, / ненавидеть себя более, чем тирана…” (ПН, 202). Этот текст суммирует отклики Бродского на нравственное учение стоицизма. Оно оказывается здесь равновеликим метафизике в целом с ее вселенским размахом: “…этика — тот же вакуум, заполняемый человеческим / поведением, практически постоянно; / тот же, если угодно, космос…” (там же, 203). Свернутая к искусству жизни философия берет начало в самозабвении — в действии явно стоического происхождения: “Истинная любовь / к мудрости не настаивает на взаимности / и оборачивается
11
Ср. пейоративную оценку исторического времени в “Путешествии в Стамбул”: “Смысл истории! Что, в самом деле, может поделать перо с этим смешением рас, языков, вероисповеданий — с этим, принявшим вегетативный, зоологический характер, падением Вавилонской башни…” (ME, 403). “Тотальная произвольность истории” — ведущий мотив в эссе Бродского “Profile of Clio” (GR, 114–137).
Осмысление Бродским времени, фундированного из Ничто, со всей очевидностью ведет свое происхождение от “бытия-к-смерти” Хайдеггера. Бродский распознает в онтологизме и экзистенциализме “Бытия и времени” одно из продолжений стоического мировоззрения, ставшего, вообще говоря, чрезвычайно продуктивной моделью для последующего развития философии, давшего в ней множество ответвлений. [15] Помещая бытующего перед лицом непреложной смерти во многом по образцу стоиков, Хайдеггер вместе с тем бескомпромиссно отбрасывает прочь их эвдемонизм, их моральную доктрину. Она утрачивает значение постольку, поскольку доведенный до максимума онтологизм не предоставляет никакой свободы решений тому, кто переживает свое бытие-в-мире. Сущее, по Хайдеггеру, открывается этому существу как возможность пребывать, то есть как конечность и временность пребывания (Dasein), и не допускает применительно к себе никакого личностного позиционирования, замещенного безличными заботой и тревогой (Man). Как бы ни были близки темпоральные представления Бродского к хайдеггерианству, моральный пафос уводит его лирику в сторону от системы взглядов, постулированных в “Бытии и времени”.
15
О некоторых из этих филиаций стоицизма, начиная с Филона Александрийского, см. уже в: Paul Barth — Albert Goedeckmeyer. Die Stoa (1902). 5. Auflage. Stuttgart, 1941, 232 ff; Max Pohlenz. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung (1943, 1947). 4. Auflage. Gцttingen, 1970, 367 ff.
“Туллий. […] искусственное нигде не кончается. Естественное естественно и кончается […] Потому что за ним ничего не следует […] А вот […] — фехтование […] Вот это движение — взад-вперед по сцене. Наподобие маятника. Все, что тона не повышает… Это и есть искусство… Все, что не жизни подражает, а тик-так делает… Все, что монотонно… и петухом не кричит… Чем монотонней, тем больше на правду похоже […]
Публий(бросая меч). ТушБ; но так можно махаться до светопреставления.
Восстанавливая в правах Логос, попранный экзистенциализмом как в его агуманно-онтологической, так и в героико-нигилистической редакциях, Бродский обращается через голову ближайших предшественников из эпохи тоталитаризма и позднего авангарда к archБ — к первоистокам той, неоднократно трансформировавшейся по ходу социокультурной истории, мыслительной системы, основания которой заложил стоицизм. [19] Несмотря на эту ориентацию вспять от поступательного движения европейской философии, поэзия Бродского не только реставрационна, не просто занята припоминанием древней истины, впоследствии искаженной. В той мере, в какой Логос, бывший для стоиков генеративно-регенеративной силой мироздания, разумной энергией, пронизывающей собой косную материю, смещается Бродским в дискурсивно-эстетическую область, где выступает в спасительной роли, лирика ревизует метафизику, становится Другим философии, превосходит последнюю в способности выжить даже в апокалиптических условиях, простираясь в постисторию. Над стоическим искусством жизни, обретаемым мудрецами, у Бродского превалирует искусство как таковое. Так сказать, обучая лирику стоическому умозрению, Бродский в то же самое время утверждает ее суверенность в качестве исключительного средства, обеспечивающего самости бессмертие, как бы ни была хрупка и ненадежна телесная оболочка. Но, диалектическим образом, лирика делается под влиянием философии собственным Другим, уравновешивает имманентный ей эгоцентризм с центробежным порывом в сторону от “я”, “к бытию вне себя” (“Bagatelle”, У, 19) ее субъекта, к взгляду на него с точки зрения воспринимаемых им объектов [20] : “И уже ничего не снится, чтоб меньше быть, / реже сбываться, не засорять / времени. Нищий квартал в окне / глаз мозолит, чтоб, в свой черед, / в лицо запомнить жильца, а не / как тот считает, наоборот…” (“Как давно я топчу, видно по каблуку…”, У, 7).
19
Знаменательно, что Бродский ценил в Марке Аврелии не столько оригинальность его суждений, сколько предпринятое им возрождение греческого стоицизма в условиях римской культуры, которое охарактеризовано как “the first Renaissance” (GR, 277).
В буре страсти. Философский комментарий
Опубликовано в журнале: Звезда 2011, 10
Начиная с Руссо прогрессизм оправдательных воззрений на аффекты оборачивается их архаизацией. Эмоциональность оказывается тем вечным — как будущим, так и прошлым — достоянием человечества, которое позволяет превозмочь фатальную линейность истории, поступательной благодаря вытеснению одних идей другими. Первочеловек исчерпывается у Руссо в его размышлениях о “происхождении неравенства среди людей” эмоциональным отношением к действительности и сочувствием к себе подобным (позднее симпатию поставит в центр своих антропологических штудий Макс Шелер, а Джакомо Ридзолатти найдет для нее уже в наше время физиологический базис в открытых им “зеркальных нейронах”). Чтобы восстановить утраченную по ходу цивилизационного развития “абсолютную целостность”, каковой обладал homo naturalis, Руссо предлагает в “Эмиле” систему психоинженерных (педагогических) мер по удержанию в ребенке его естественной эмоциональности. В “Теории четырех движений…” (1808) Фурье противопоставит консервативной революционности Руссо как будто сугубую инновативность в представлении о том, как можно манипулировать аффектами и вместе с тем не переводить их в рациональную сферу. Страсть (“attraction passionйe”)
будет служить общественной выгоде, если разбить социум на “пассионарные” группы (“серии”), соревнующиеся между собой на трудовом поприще. В работу должны быть вовлечены и дети; их задание — утилизовать отбросы, к которым они испытывают органическое притяжение: в пику Руссо, идеализировавшему ребенка, Фурье буквально смешал его с грязью, обрек на скатологичность.В ХХ веке психоинженерия была решительно переосмыслена Норбертом Элиасом (“О процессе цивилизации”, 1939) и полемически нацелена им диахронно против руссоистского “естественного человека”, а синхронно против его возвращения на социокультурную сцену в нацистском культе расы. Общество поднимается, по Элиасу, от нижних ступеней к высшим, совершенствуя воспитательную технику, производящую отбор социально приемлемых чувств, что дает в результате экономию аффективной энергии. В споре с Руссо Элиас возрождал кантианство, придавая превозносившейся там эмоциональной дисциплинированности исторически-постепенный характер и инструментализуя ее нарастание (использование орудий подразумевает мастерство, а не волнения души). Совсем иначе ревизовал руссоизм Сергей Эйзенштейн. В своей теории пафоса (1946–1947) он эстетизировал возможность регресса в первобытность. Усиливая воздействие на воспринимающее сознание, искусство то и дело вырывается за свой предел и в этой экстатичности снимает непримиримость культуры и природы, отступает к архаической аффективности, к стихийному выбросу чувств. Осовременивая Руссо, Эйзенштейн заставляет его утопию войти в диалог с концепцией дионисийского исступления в “Рождении трагедии…” и у наследовавших Ницше поздних символистов.
Подытожу сказанное. Из сравнения двух умозрительных парадигм с очевидностью вытекает, что в обеих человек рисуется двойственным существом, обязываемым к самопреобразованию — то ли к духовно-разумному просветлению (вплоть до изживания) своих чувств, то ли, напротив, к их раскрепощению, которое, однако, означает не наступление хаоса, а возникновение некоего трансрационального порядка (будь тот социальным или художественным). Смысл чувств (не важно, негативен он или позитивен) добывается философией из того, что они втягиваются в субституирование, выступая либо замещаемым, либо замещающим компонентом этой логической операции. Следует подчеркнуть, что без подмен не существовало бы вообще никакого смысла. Он рождается только там, где одно занимает место другого. Что касается спекуляций об эмоциях, все дело в том, что мы производим quid pro quo, то есть смысл, сами — и без посредничества философов. Чтобы реконструировать семантику эмоций, требуется понять, как субъект сам по себе переживает ту ситуацию, в которой он попадает в превращенное состояние. Epochй Гуссерля заслуживает приложения не к тем или иным предубеждениям, а много более того — к дискурсивности, которая приносит себе в жертву мыслителя.
Превращения, которые мы постоянно претерпеваем в нашей жизнедеятельности, подразделяются на два класса. В одном случае индивид меняет свои установки в процессе авторефлексии. Чем бы она ни вызывалась (внешними обстоятельствами или внутренним развитием личности), она не отрывает самость полностью от прежнего опыта: ведь “я” перестраивает себя же, сохраняя тем самым соотнесенность с тем, что становится объектным “я”, осознаваемым (с разной степенью отчетливости) и трансформируемым (глубоко ли, поверхностно ли). Субъект такого рода операций, названный Кантом трансцендентальным, владеет собой и в силу этого самоконтроля может рассчитывать свои действия — видеть их цель и составлять алгоритм ее достижения. Скажем так: целеположенность, внутренне характеризующая авторефлексивный акт, служит необходимым условием для рационального (знающего свои шаги) решения всяческих экзистенциальных и прочих проблем. Чем пластичнее ориентированная в себе самость (чем богаче репертуар самозамещений, находящихся в ее распоряжении), тем лучше она справляется с покорением своего контекста. Рациональность растет в тех обществах, которые предоставляют своим членам возможность исполнять множество ролей, переходить из одной в другую, не затвердевая навсегда в рамках статуса или касты.
Ко второму классу превращений, случающихся с нами, принадлежат такие, которые нарушают связность “я”-образа. Так называемое “автобиографическое я”, интегративное постольку, поскольку помнит, по знаменитому определению Локка, о своем прошлом, оказывается в положении, исключающем возможность быть равным себе. Идентичность субъекта ввергается в кризис. Именно некогерентная самость и становится аффективной. Эмоция — симптом, отсылающий к расстройству самотождественности. Чувства владеют нами, не мы — ими. Смеясь и плача, человек перестает господствовать над своим телом, что показал Хельмут Плесснер (Helmuth Plessner.Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens.Bern, 1941). “Я” рационально в той мере, в какой подвергает себя отрицанию, выдерживая, тем не менее, это испытание на прочность. Эмоционально же не-“я”, пробуждающееся в нас по тем или иным причинам. Аффект, выводящий индивида из себя, всегда несколько неожиданен, незапланирован (за исключением разыгрываемых чувств, являемых на театральной сцене и — нередко — в политическом красноречии). В этом плане нельзя считать изумление (ekplexis Аристотеля) особым аффектом — оно сопричастно любому интенсивному чувству, зачинает его. В свой черед генезис нагружается в человеческом воображении крайней эмоциональностью: кто, как не прародители наши, Адам и Ева, были перво-открывателями страсти?
Трансцендируя сознание, эмоции вносят свой вклад в работу воображения. Ясно, что она бывает и рациональной, если сознание разыгрывает сценарии, по которым затем будут протекать действия субъекта. В отличие от этого калькулирующего воображения, то, которое приводится в движение чувствами, не подлежит утилизации, выступает как греза, в пределе — как чистое фантазирование. Становясь под влиянием аффектов внутренне инаковым, самозапредельным, сознание фабрикует призраки, впадает то в чрезмерную подозрительность (например, в бред ревности), то в излишнюю доверчивость (скажем, тогда, когда индивиду в мании величия мнится, что он окружен всеобщим почетом и обожанием).
Вместе с тем человек умеет конструктивно обращаться с мечтательностью, которая чревата опасностью дезориентировать его, сбить с толку. Он ставит себе на службу эмоционально насыщенное воображение в произведениях литературы и прочих искусств. Если религия, указывая путь в инобытие, скрывает свое происхождение из эмоций и выдает себя за сверхпознание, то искусства (весьма позднее — с антропогенетической точки зрения — изобретение, насчитывающее не более тридцати-сорока тысяч лет) аффективны в открытую. Художественное творчество помещает реципиентов в заведомо воображаемую реальность, в которой ratio и emotio, будучи персонифицированными (школьная память услужливо подсказывает имена Штольца и Обломова), конфликтуют между собой, состязаются на равных. Присуждая победу то первому, то второму из этих начал, искусства в конечном счете поднимают один и тот же вопрос (пусть ответы на него до чрезвычайности многообразны) о том, в чем заключена персональная идентичность и какова цена ее дестабилизации. Эстетический и философский взгляды на оппозицию разум — чувства не совпадают между собой в том, что искусства, какой бы из двух полюсов они ни предпочитали, сами насыщены, вразрез с умозрением, эмоциональностью, представляя собой аналог взолнованного, патетического тела, руководствуясь тем, что формалисты именовали “установкой на выражение”.