Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
Футболист — любой из нас, только лучше прочих занимающий работой ноги. Они, разумеется, служат главным, исключительным орудием также в соревнованиях по бегу и прыжкам. Футболист отличается от атлетов, специализирующихся в этих дисциплинах, тем, что универсализует использование нижних конечностей, и ускоряющих движение тела, и поднимающих его в воздух, а к тому же еще наносящих удары по мячу и запутывающих соперника дриблингом. Ноги расходуют тем самым весь свой инструментальный потенциал: футбол отбрасывает человека буквально к первым его шагам, дабы восславить их, раскрывая разнообразие возможностей, таящихся в прямохождении.
Рост футбола протекал параллельно упадку мануфактурного производства, переходу от ремесленного труда к индустриальному. Хельмут Плесснер полагал, что весь спорт Нового времени, включая футбол, — явление индустриального общества, с одной стороны, повторяющее в своей погоне за рекордами его установку на беспрестанное усиление экономической эффективности, а с другой — альтернативное ему в старании сохранить релевантность тела, исчезающую в машинизированной и бюрократизированной среде. [4] С этой точки зрения игра, в которой нельзя давать волю рукам, с особой наглядностью бросала вызов доиндустриальному хозяйственному порядку. Уже в пору становления футбол вошел в зависимость от инженерных успехов своей эпохи: он не принял бы знакомого нам образа, если бы в 1844 г. не был изобретен метод вулканизации каучука, позволивший изготовлять надувные резиновые камеры. Позднее футбол вступил в союз с медиальной техникой — с радио во второй половине 1920-х гг. и телевидением в 1950—1960-е гг. В известном смысле он предвосхитил появление и триумф киномедиума, коль скоро в обоих случаях — и на футбольном поле и на экране —
Если согласиться со всем вышесказанным, то следует признать, что футбол составляет квинтэссенцию тех игр, которые Роже Кайуа обозначил термином “agon”, [6] а может быть, и игр вообще, в любых их разновидностях. Соревнования в ловкости, силе и интеллекте выявляют чье-то превосходство в качестве объективно данного, утверждаемого не по субъективному произволу, не по мнению, а на основе разницы в органических способностях, наличных у конкурентов. Отнимая у рук их социокультурные привилегии, футбол как никакая иная агональная игра внушает нам веру в существование естественной справедливости. В этом освещении он не только the fairest play, но и the deepest play (если так позволительно повысить в ранге термин, введенный в широкий обиход Клиффордом Гирцем [7] ). Поскольку хватательные органы обрекаются на бездействие, постольку модальность “иметь” вытесняется на футбольной арене модальностью “быть”. Онтологизм игр-соревнований достигает здесь своего пика. Борьба за мяч имеет целью не более чем завоевание престижа и потому впрямую противоречит потерям и приобретениям собственности, закладывающим материальную базу для неравенства в неигровой, жизненной среде (как бы ни были головокружительны суммы премий и зарплат, назначаемых футболистам в нынешнем обществе, где спорт коммерциализован и искаженно превращен в шоу-бизнес).
6
Roger Caillois. Les jeux et les homes. Paris, 1958; см. русский перевод С. Н. Зенкина: Роже Кайуа. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры. М., 2007.
7
Clifford Geertz. Deep Play: Notes on the Balinese Cockfihgt. // Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures. [New York], 1973, 412–453.
Вакансия философа
Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2011, 2(76)
У философии нет своего плана выражения. Она заимствует способы речеведения то из поэзии, то из научных трактатов, то из памфлетной публицистики, то из жанров интимной коммуникации (переписка, дневники). Иногда философия и вовсе отказывается от слов, предпочитая им жест — кинически-скандальный постольку, поскольку за ним скрывается неудовлетворенность любой принятой формой общения. Сократический диалог не просто отнял у драмы ее вербальные средства и усвоил их, но одновременно с этим показал, что философия не в силах обойтись без смены речевых масок, прокладывающей путь кultima ratio. Строго говоря, конечная истина не субституируема и потому не может быть означена. Философствование как дискурс не более чем паллиатив, половинчатое решение мыслителя, перенимающего чужой голос ввиду несказуемости последних вещей.
Вспоминать о Саше — значит, касаться философии вообще. Он был ее резонансным телом. “Философия… — сказал он, выступая в Тарту в 1992 году, — это не только то, чтоты думаешь, но и то, что тыесть[выделено автором. — И.С.]” [1] .Фиксированное на письме слово, всегда не свое у философа, отчуждает думающего от мира. Неоспоримо бытийно, однако, телесное присутствие философствующего субъекта. Он имеет право высказываться о чем угодно, быть всеядным. Он может бывать пристрастным в оценках. Не исключено, что он впадет в заблуждение. И все же, несмотря на ошибки, предвзятость и мельчание суждений в частноопределенности, философствование раз и навсегда истинно как способ, к которому субъект прибегает, утверждая и определяя себя. Это позиционирование состоит в том, чтобы отрефлексировать себя вместе с той ситуацией, в какой совершается умственная работа. Пусть неправильны заключения, к которым приходит умствование, есть иная адекватность — того места, откуда они предпринимаются, где и только где человек вполне отдает себе отчет в том, как и при каких обстоятельствах он совершает мыслительный акт. Примерно такой реконструкции поддаются предпосылки пафоса, с которым Саша восславлял философию, выводя ее за пределы культуры, — слишком уж само собой разумеющегося человеческого дела. Конечно, происхождение Сашиных убеждений из картезианско-гуссерлианского идеала вполне осознанного знания легко разгадываемо. Но в отрыве от традиционного рационализма он менее всего был озабочен поиском приемов, требующих самопостижения от тех, кто постигает мир, технизируя гносеологию. Он был аметодологичен (как, скажем, Пауль Фейерабенд с его гносеологическим анархизмом). Философичность либо дана, либо не дана индивиду. Те, кому она свойственна от природы, мыслят, потому что существуют (а не в обратном — картезианском — порядке), если угодно, потому чтовоплощаютсобой истинную установку рассудка. Дух посюсторонен плоти. Слово философа и его тело сопричастны друг другу. “Эмоционально я, — заявлял Саша на все том же выступлении в Тарту, — за устную речь против письменной” [2] . Он был демонстратором философичности, ее живым наличием, ее очевидностью.
1
Пятигорский А.М.Избранные труды. М., 1996. С. 304.
2
Там же. С. 301.
Одна из первых работ Александра Пятигорского называлась в стиле времени, одержимого модой на кибернетику, — “Некоторые общие замечания относительно рассмотрения текста как разновидности сигнала” (1962). По содержанию же, проступающему за расхожим жаргоном эпохи, статья не имела ничего общего не только с теориями систем и информации, но и с научным мировоззрением в целом. Она была возмутительна, протаскивая утверждение, что любой полноценный текст являет собой не что иное, как эпитафию его автора. Сочинителю — ложись в гроб! Ролан Барт сформулировал тезис о “смерти автора” в 1968 году, а Мишель Фуко подхватил эту тему еще через год. Вопрос о приоритете нации, к каковой я принадлежу, понятно, не безразличен мне (тем более, что я со школьной скамьи храню в памяти “Вольтову дугу Петрова”), но он отступает на второй план, когда думаешь о том, как по-разному на Западе и в России зарождались тенденции, бывшие родственными в своей смысловой глубине. Для французского постмодернизма автор был функцией текста, превосходившего по значению своего создателя и стирающего его персональность до иррелевантной величины. Для начинающего московского философа текст был надгробным словом, которое сам себе произносил автор, предвосхищающий свои похороны. Отсюда можно вывести, чтожизньавтора — нечто иное, нежели та отходная себе, которую он затягивает, запечатлевая свои интеллектуальные и эмоциональные состояния в письменной форме. Деавторизация текста происходила там, где общество освобождалось от недавнего тоталитарного прошлого с характеризующей его верой в вождей-спасителей. В остававшемся тоталитарным Советском Союзе, в противоположность Западной Европе, подспудно совершалась детекстуализация автора, все еще удерживавшего за собой высокий статус.
Приверженность Саши к устному общению
следовала из того, что он был одним из тех, кто уцелел вопреки сталинскому террору, неразборчивому в поиске жертв, ставшему частью советской повседневности, лишенному свойства исключительного события. Вот как Саша рассказывал о Московском университете послевоенных лет:“…тебя могли арестовать сегодня. Или уже арестовали вчера, но ты только еще не сообразил, что это с тобой случилось […] страх […] был где-то вон там, позади, и сидел очень крепко” [3] .
3
Там же. С. 309.
Вышедшему невредимым из этих испытаний его тело и срывающаяся с губ его речь открывались в виде несомненных ценностей. Они-то и делались исключением из правил. Письменность отдавала мертвечиной, коль скоро предполагала, что отправитель сообщения вовсе не обязательно наличен здесь и сейчас. Суверенность речеведения оказывалась ближайшей альтернативой политического самовластия, ослабевшего после смерти Сталина, но отнюдь не канувшего в безвестность. Абсолютизируя письменную коммуникацию и считая, чторrаеsentia-in-absentiaсоставляет суть означивания, семиозиса, Жак Деррида объявил в книге “Голос и феномен” (1967), что “история бытия как присутствия […] завершилась”. В Москве она как раз вступила в силу, которую Саша подтверждал, зачаровывая лекциями аудитории и поражая собеседников талантом красноречивой и глубокомысленной импровизации. Инкорпорированный Логос терял при этом свою божественность, но не по той причине, что демистифицировался в качестве всего лишь фантома, как того добивался Деррида, а по той, что без остатка очеловечивался в индивидуальном исполнении. Оно подразумевало, что к Логосу может быть приобщен и Другой — в принципе: любой индивид, у которого есть на то органические задатки. Философствование Саши было приглашением к соразмышлениям; при всей своей категоричности он не чуждался соглашательства — уступчивого признания и за партнером права на истину. Более того: раз Логос переставал являть собой божественную прерогативу, его обладатель обязывался к самоумалению. Саша бывал самокритичен без меры, подчас валял дурака — не в бахтинском смысле, не в роли карнавального шута, вещающего сокровенную правду, а самым прямым образом.
Стремясь достичь непреложности в последней инстанции, философия вынуждена то и дело начинаться после своего конца: в кинизме — низко-материальном контраргументе, опровергавшем эйдологическое умозрение Платона; в теологии Августина, прослеживавшего несостоятельность людских потуг благоустроиться в Граде земном; в ученом незнании Кузанца; в скептицизме, не допускавшем абстрагирования от многообразно единичного; в критике, учиненной Кантом спекулятивному разуму; в Марксовом высокомерном взгляде на объяснения мира, не меняющие его порочного порядка; в “переоценке всех ценностей”, которой жаждал Ницше; в отказе Бергсона отratioи вepoch'eГуссерля; в хайдеггерианском онтологизме, не обещающем человеку мыслящему ничего, кроме бытия-к-смерти, — всего и не перечислишь. Вот почему, если для одного досократика мир — огонь, то для другого он — вода. В рождении-из-гибели философия сосредоточивает в себе и программирует историзм социокультуры. Гегель понял историю, взяв за образец развитие философии, и он был прав в структурно-логическом плане, хотя ошибался содержательно — в своем расчете на то, что поступательное движение человечества исчерпается с нарастанием самосознания, то бишь вместе с превращением всей социокультуры в философоподобную. В этом отношении Саша не строил себе иллюзий. Самосознание было для него умственным действием, которое могло состояться на любом отрезке истории. Истинность самой позиции, занимаемой философом, не зависит с такой точки зрения от хода времени. Саша был знатоком фактической истории, но она не волновала его теоретически (в чем я с ним решительно расходился, однако не в этом сейчас дело). Постисторизм французских шестидесятников обернулся в Сашином случаепомимоисторизмом. Если Деррида и иже с ним полагали, что наступил “конец конца”, “Апокалипсис Апокалипсиса”, то место, в котором пребывал Саша, было внеположно истории. Отсюда за ней можно было наблюдать, но нельзя было (и не стоило того) в нее вмешиваться. Она была пущена на самотек. В сущности, постисторизм (он же постмодернизм, постструктурализм) повторял традиционную фигуру философствования, извека жизнеспособного в той мере, в какой оно самоубийственно. Постисторизм представил собой еще один виток истории, вершащейся по философскому плану. Что касается Саши, то его привлекали (как до него романтиков Фридриха Шлегеля и Шопенгауэра) учения, позволившие социокультурам, где они возникли и распространились, долго существовать по ту сторону “горячего” времени, — индуизм, буддизм. Философствованию извне истории хотелось бы в максимуме стать собственным Другим, гранича с мудростью. Разницу между философом и мудрецом обсуждали вскоре после Второй мировой войны Хайдеггер, Александр Кожев, Лео Штраус. Двое последних вставили эту оппозицию в рамки затеянного ими спора о том, что такое тирания. Я не собираюсь сейчас вдаваться ни в проведенное Хайдеггером противопоставление западной философии и восточной мудрости, ни в полемику Кожева и Штрауса по поводу того, в чем заключена мудрость мыслителя в его отношении к политической власти. Мне важно лишь то, что образ мудреца симптоматично притянул к себе внимание философии тогда, когда ей пришлось отвечать на вопрос, способна ли она превзойти себя, если с ее абсолютностью конкурирует государственная практика авторитарного тоталитаризма. Саша ждал мудрости от философа, борясь с его мнимым подобием, — в состязании знающего, как думать (и, стало быть, сказал бы Кожев, всезнающего), с думающим, что ему известно больше, чем прочим, или с деспотом.
Каждая эпоха агональна по-своему. В 1910-1950-е годы шла невиданная прежде борьба за власть, принявшая форму вселенско-массовых схваток — классовых, расовых, геополитических. Антропологизируя политологию, Карл Шмитт считал в ту пору, что нет иного деления человечества, кроме как на “друзей” и “врагов”. Конец XX — начало XXI веков — период, ознаменовавшийся преобразованием битв между большими людскими множествами вstruggle for existence, в борьбу за выживание, которая захватывает и все население планеты, становящейся менее и менее пригодной для обитания на ней, и ее жителей в отдельности, пекущихся о себе, раз коллективное благополучие оказывается под угрозой. Сашино время пришлось на счастливый промежуток между этими двумя в высшей степени кризисными фазами истории. То были десятилетия, когда тотальная мобилизация уже прекратила обезличивать людей, а естественный отбор и беспощадный к конкурентам прагматизм еще не просочились в основания социокультуры. Вместе со своими современниками Саша боролся за индивидуальность, за право на особость и анормативность. Агональность такого рода подразумевала разрастание индивидуального начала в объеме, в силу чего общественную значимость завоевывали себе неформальные объединения, меньшинства, диссидентство — политическое ли, религиозное ли, принцип соавторства (доведенный до абсурда в идее “смерти автора”). В выходе личности за свои пределы Саша участвовал как философ — как тот, кто открывает свое сознание навстречу всему. Быть может, никогда раньше вакансия философа не заполнялась столь интимно-неофициальным, сразу обыденным и девиантным образом, как это удалось сделать Саше.
Политпросвет. Философский комментарий
Опубликовано в журнале: Звезда 2011, 4
“Я на обезьяну мою смеюсь…”
В первом приближении философия, постигающая политику, выглядит лабиринтом, ориентация в котором крайне затруднена путаницей идейных ходов, избиравшихся разными мыслителями так, будто им не было дела до того, что все они решают одну и ту же задачу. В политфилософии есть отдельные преемственные линии (тянущиеся, скажем, от Аристотеля к Ханне Арендт или от Жана Бодена к Карлу Шмитту), однако в ней отсутствует стремление беспристрастно и не по частям, а в целом обобщать уже добытые результаты перед тем, как сказать нечто новое. Как никакое иное знание она конъюнктурна и партийна, берет одну из сторон в той схватке, что в каждый данный момент разгорается в социокультурной истории, соучаствует в политике, партиципируя ее вместо того, чтобы от нее благоразумно дистанцироваться, отдает предпочтение то монархии, то теократии, то тоталитарным режимам, то парламентаризму и т. д. Но разнонаправленность усилий, предпринимаемых в этой дискурсивной области, объясняется не только тем, что политфилософия неотрывна от меняющихся реально-политических ситуаций. Прикасаясь к политике, умствование — хочет оно того или нет — само выступает как явление власти, и притом даже над тем, кто ее отправляет фактически. Философия пытается открыть правителю глаза на то, чем он, собственно, занят, навязать ему самоопределение. Находясь в такой сверхвластной позиции, философ не может не впасть в своеволие, в бЛльшую или меньшую интеллектуальную обособленность от остальных мастеров своего цеха. Политфилософия многовластна, полицентрична. Анархизм не случайно родился в головах, склонных к отвлеченному мышлению.