Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
Подражая самостановлению дискурсивности, социальный мир генерирует свой специфический класс текстов — гипотексты, документы (договоры, протоколы, инструкции, кодексы законов и т. п.). Документы отличаются от собственно текстов тем, что не интерпретируют действия, а задают или повторяют их, располагаясь на одном уровне с res gestae. Исследователь, сосредоточенный на социальных имитатах текстов и надеющийся на то, что он описывает доподлинную историю, впадает в заблуждение [84] . Ведь и сами res gestae, и документы итожат в себе обмен между социальностью и дискурсивностью. Понять совершенные в прошлом действия и документальные побуждения к ним, запреты на них налагаемые или свидетельства о них можно лишь при условии, если рассекретить ту цель, которую история в-себе и для-себя преследовала на каком-либо ее этапе, которая определяла толкования фактов, присутствовавшие в то время в ее текстах, и которая была так или иначе адаптирована социальной средой, ее контекстом. Еще один ответ социального человека на вызов, посылаемый ему предназначенной к историзму логосферой, — технические изобретения. В таком взгляде на орудийную цивилизацию было бы нечто от шпенглерианства, если бы оно не подозревало в технике вырожденной текстуальности. Но инструмент не то же самое, что документальное подражание оригиналам дискурсивной истории. Вследствие обмена с логосферой социальность обретает способность возвращать ей полученное от нее сторицей. Эту способность и воплощает собой технический
84
Ср. критику сугубо документальной историографии: Dominik La Capra, Rethinking Intellectual History. Texts, Contexts, Language, Cornell University Press, Ithaca, London, 1983, 23–71. Д. Ла Капра опирается в этом (а также в своем призыве к "диалогу" с прошлым) на философию истории П. Рикёра, которую позволительно считать абстрактным обоснованием трудов, выполненных школой "Анналов" (цит. по: Paul Ricoeur, Geschichte und Wahrheit (= Histoire et vОritО, Paris, 1955), Яbersetzt von R. Leik, MЯnchen,1974, 42 ff).
Мне осталось ответить на вопрос Н. Гумилева, вынесенный в заголовок этой части статьи. Сущность колониализма в том, чтобы распространить историю по миру. Я менее всего собираюсь оправдывать колониализм. Точно так же я не хочу брать на себя роль его судьи. Чтобы оценивать историю, нужно обладать потусторонней по отношению к ней позицией. Постмодернистская попытка очутиться в таком хронотопе обернулась пустой затеей. Социоритуальность в силах противиться историчности до крайности, которая соревнуется с экстремизмом логосферы. Случается, что общество застывает в кастовой организации, фиксируется на какой-либо эпохе в развитии культуры, не выходит из первобытного состояния. Почему социальность бывает "холодной"? П.А. Сорокин как будто склонялся к тому, чтобы объяснять такого рода феномены тем, что обществу, подобно тому, которое окостенело в Индии, приходится бороться с излишней горизонтальной социальной мобильностью, с бесчисленными завоевателями [85] . Может быть. Но почему колонизация, она же — историзирование мира, исходила из Европы? Не потому ли, что история текстов философична? Философия — явление европейской мысли. Восточнее Европы существовала мудрость. Учение о том, как жить и умирать, не есть философия. Она — руководство к тому, как думать (см. также: Martin Heidegger, "Was ist das — die Philosophic?" TЯbingen, 1956, 13 f.). Место, где родилась философия, стало очагом историчности. Деколонизация привела после Второй мировой войны к кризису историографии. Но мир, порабощенный историей, отныне начинает отдавать себе отчет в том, чьей собственностью он является.
85
Pitirim A. Sorokin, Social and Cultural Mobility (= Social Mobility, 1927), New York, London, 1959, 534 ff.
Что оставляет нам история?
Опубликовано в журнале: НЛО 2001, 49
Вопрос о том, актуален ли Фуко для нынешней России, с неизбежностью подразумевает иной, куда больший по объему, не локальный, а темпоральный, а именно: что из культуры евро-американского шестидесятничества пригодно для настоящего, чем мы все, вне зависимости от национальной принадлежности, еще можем поживиться, шаря на дымящихся развалинах раннего постмодернизма. Расшатывание его парадигмы велось с разных сторон. New historicism c его нарративизацией деяний (res gestae) отменил тезис Лиотара, провозгласившего “конец Большого Повествования”.
Cultural studies вернули смысл (интерпретируемость) “символическому порядку”, бывшему для Бодрийяра не более, чем абсурдным игнорированием смерти. Совсем недавно Слотердайк ошарашил апологетов плюрализма с сорокалетним стажем, разоткровенничавшись в духе элитарной идеологии. В книжке “Под подозрением” (“Unter Verdacht”) Гройс простился с интермедиальными исследованиями, демистифицировав раннепостмодернистскую одержимость Другим как результат страха, возникающего тогда, когда обступающий нас мир сводится к средствам сообщения, за которыми неизвестно кто прячется. Сетевое творчество выворачивает наизнанку мысль Деррида о всегдашней отсрочке означивания: links в гипертекстах позволяют не откладывать овладение информацией на неопределенное время; “diffОrance” ведет в бесконечность: в cyberspace мы вовсе не присутствуем-в-отсутствии, здесь мы омнипрезентны. Для Жижека, вразрез с теми, кто опровергал антропологизм, человек более не вымышляет себя, не выступает в роли фантаста, оторвавшегося от природной необходимости, но предстает существом, в котором бродит “реальное”, пусть таковое и есть нерефлексируемый и неартикулируемый субъектом “темный вещный остаток” самосознания. Батлер поставила под сомнение надежду феминисток на выработку непатриархальной культуры, написав книгу о том, что индивид свободен в выборе пола. Культурные “гибриды”, которые населили postcolonial studies, не имеют ничего общего с номадами Делеза и Гваттари: креативный синтез, следующий из сращивания местной и доминирующей традиции, стал теперь предметом изучения взамен разрушительной машины кочевников, на которой сосредоточили внимание авторы “Тысячи плато”. Геокультурология натурализует культуру, подводит под нее естественное основание, которого ее когда-то лишил семиологический проект. “Где стол был яств, там гроб стоит”: во Франции, где расцвел постмодернизм, был опубликован роман, ставший центральным литературным событием в развертывании сегодняшней парадигмы, тихой сапой покончившей с той, что так наивно верила в свою нерушимость.
Уэльбек рассчитался в “Элементарных частицах” не только с основателем журнала “Тель кель” Соллерсом, которого он окарикатурил в своем сочинении, но и со всей новейшей историей западноевропейской культуры, попытавшейся в 60-е и позднее отречься от иудео-христианского наследия. И гедонизм буржуа, и стоицизм ученого (обе стратегии поведения были в ходу в ту пору) одинаково влекут нас, по Уэльбеку, в тупик, из которого нельзя выбраться помимо биореволюции. Если ранний постмодернизм не видел в будущем качественного отличия от настоящего, то сегодняшние достижения генетиков открывают утопическую перспективу, казалось бы, навеки потерявшую право на существование и пропитывают биологизмом самые разные дискурсы (например, социологию), онтологизируя их, что было невозможно еще пять-семь лет назад. В России биоутопия нашла воплощение в “Голубом сале” Владимира Сорокина, в тексте, расположенном на гораздо более высоком уровне писательской изобретательности,
чем весьма традиционно скроенное повествование Уэльбека. Мировое значение прозы Сорокина, впрочем, мало кто понимает.Пока рано судить о том, какое место в истории культуры займут сегодняшние способы думания, вытесняющие шестидесятническую ментальность. Но о том, какие ориентиры в прошлом не подернулись туманом для отступников от ортодоксального постмодернизма, можно вести речь уже сейчас. Один из них — Фуко. Как бы ни был он сопричастен безнадежному восстанию постмодернистов против человека; как бы ни опустошал и ни примитизировал он, противореча собственному творческому порыву, дискурсивные практики в своем (идущем от Адорно и Хоркхаймера) разочаровании в авторе, в homo creator’e; какой бы странной ни выглядела его диахроническая модель, в которой нет объяснения тому, как совершаются переходы от предыдущей “эпистемы” к последующей, все равно, его работы по истории безумия, наказания, клиники, сексуальности и гуманитарной мысли неустранимы из сознания тех, кто решился изгнать с подмостков культуры Лиотара, Бодрийяра, Деррида, Делеза, Гваттари и иже с ними. Провоцируя постмодернистскую революцию с ее антиантропологизмом, редукционизмом, доходящим до нуля, и антигенетизмом, Фуко, тем не менее, не оторвался от прошлого, остался в истории и именно поэтому посвятил ей свои главные интеллектуальные усилия. Проповедуя маргинальность, Фуко сам был центрирован — он всегда рассуждал об одном и том же, о власти (что подчеркнул в монографии о нем Делез). Власть определяется у Фуко по-разному, принимая вид то микрократии (способности каждого распоряжаться собой), то господства дискурсов над незнаковой реальностью (возможным уже потому, что они преобразуемы, по-ницшеански превозмогают самих себя), то контроля общества над эротическим телом, то подавления психических отклонений от нормы, то превращения человека в наблюдаемое существо, то (гомосексуальной) самодисциплины. У власти есть еще одна дефиниция, данная ей когда-то Плесснером: для него она была победой, одерживаемой современностью в соревновании с тем, что было.
Я бы переиначил это положение: как раз из-за того, что современность обречена на поражение, подготавливаемое ей будущим, она нуждается во власти. Проникнутый идеей власти, Фуко, как никто другой из его поколения, ощущал настоящее как нехватку, как время недостачи, которое можно осветить только Диогеновым фонарем. Он коллаборировал с историей в тот период, который принято именовать posthistoire. Он шагнул вперед, застряв в прошлом. Фуко был трикстером своей эпохи, вызвавшим ее к жизни, но отчужденным от нее. Мифологические трикстеры зачинают историю, хаотически деритуализуя мир. Фуко — наш, потому что мы, как и он, слышим поступь истории (или, если угодно, ее тухлый выхлоп, сопровождающий выделения идеофекальных масс, периодически отправляемых на диахроническую свалку).
Ответ оппоненту
Опубликовано в журнале: НЛО 2001, 52
Дорогой Сергей Юрьевич, жаль, что наш обмен мнениями будет напечатан со значительным отставанием от появления в свет того текста, который вызвал контроверзу. Дорого яичко ко Христову дню, — говоря паремийно. Но, как мы с Вами хорошо знаем из трудов Г.Л. Пермякова, у всякой пословицы есть тень, у приведенной тоже: лучше поздно, чем никогда. Народная мудрость состоит в отмене категоричности, идеомонизма. Я последую этому правилу.
То, что нас разделяет, я бы определил так: Вы подходите к материалу феноменологически, я же — ноуменологически. Сразу же поясню, что я имею в виду, на примере. Вы понимаете под “историей” фактические цепи событий. С Вашей точки зрения, фольклор если и реагирует на такого рода историю, то для того, чтобы подчинить себе — “деформировать” ее в соответствии с теми синтаксико-семантическими установками, которыми он руководствуется. Нельзя не согласиться с Вами, если принять Вашу посылку. Но в статье “Система фольклорных жанров (метафизика фольклора)” я употреблял слово “история” в другом (ясном из контекста) значении, нежели то, которое вкладываете в него Вы. История здесь — это привнесение транзитивности и линеарности в циклическую картину мира, возможность переходить от одной его интерпретации к новой, когда-то открывшаяся мышлению. Я высказывался о сущности исторического процесса, а не о его конкретном протекании. Необходимым условием для того, чтобы ноуменальная (или “глубинная”, по А.-Ж. Греймасу) история стартовала, служит скрещивание универсального и особого. Всеобщее не изменяется. Единичное не изменяет того, что есть помимо него. В логосфере это скрещивание случается в жанрах. Кстати, я вовсе не утверждал, что “…фольклор есть “частное”…”. Речь в моей работе шла о диалектическом соотношении омнипрезентного и единичного в устном постмифогенном искусстве. Позвольте мне привести выдержку из нее, противоречащую Вашему пересказу моих соображений:
Всеобщее, превратившееся в особое, есть жанр в его истоке. Особоена местеуниверсального не экземплярно, оно претендует на то, чтобы быть всеприложимым, как если быоно было универсальным. Ему хотелось бы быть смысловым максимумом, вопреки своей минимальности (оp. cit., 18; подчеркнуто в цитируемом сочинении).
Менее всего мне хотелось бы отнять у феноменологического (разумею, конечно же, не гуссерлианский смысл слова) рассмотрения словесного творчества право на релевантность. Пусть даже ноуменология щедрее феноменологии. Первая не в состоянии обойтись без второй, которая, дабы конституироваться, склонна игнорировать наличие сокровенного, эйдосов. Или иначе: чтобы выявить инвариантное, мы должны перебрать варианты, однако если мы довольствуемся только ими, то нам ни к чему задумываться о том, что именно образует парадигму. Итак, я не оспариваю феноменологизм, хотя бы он и казался мне методом с ограниченным радиусом действия. Но когда мы изучаем жанры, следует полностью отказаться от феноменологизма, потому что они не явлены нам в большинстве случаев (за исключением так называемых твердых форм). Мы реконструируем их как то общее многим текстам, что спрятано за их поверхностью — за их внешними признаками, доступными для непосредственного восприятия. Жанры не феномены, а ноумены. Они расположены по ту сторону наблюдения. В погоне за сокровенным метафизика упускает из виду многое из того, что неминуемо бросается в глаза филологу, чьей задачей является толкование небольших групп текстов, и этнографу, занятому полевыми исследованиями. Но давайте, дорогой Сергей Юрьевич, признаем, что и те, кто работает с отдельными текстами или со спецификой локальных культур (как, скажем, К. Гирц), тоже не без греха, каковой в этом случае есть отказ от общечеловеческой способности к абстрагированию от условий данного места и данного времени, к преодолению частноопределенности. Одним словом, феноменологический и ноуменологический подступы к культуре комплементарны.
Я прошу прощения за это, что не буду детально отвечать на Ваши замечания в мой адрес. Иначе наши прения приняли бы вид мелкой склоки в коммунальной квартире: чья очередь выносить помойное ведро? Как происходит в героическом эпосе переход от первого поколения героев к следующему? Между тем наши расхождения принципиальны, и не стоит сводить их, скажем, к вопросу о том, противостоят ли друг другу эротическая и новеллистическая сказки или нет. Мои доводы в пользу того, что они неоднородны, пусть даже в их основе и лежит, как Вы справедливо считаете, трюкачество, изложены, и я не буду повторять эти аргументы. (Не удержался-таки, проклятье, от кухонной распри!) По большому счету мы не совпадаем друг с другом, помимо толкования “истории”, еще в двух пунктах, а именно в том, что подразумевать под “первобытностью”, и в том, как относиться к авторству в фольклоре. Коротко выскажусь по обоим поводам: