Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное

Нетрудно видеть, что своей операцией «дополнения смысла» Гуссерль, по существу, подтачивает строгость и самодостоверность «ego-cogito». Реально аппрезентация представляет собой не что иное, как доверие человека к данной ему феноменальной реальности, как признание истинности и равноправия бытия других людей и объективного мира. А это никоим образом не следует из cogito логически.

Способ перехода от cogito к интерсубъективности, предложенный Гуссерлем, можно было бы принять, например, как модель для понимания этического развития ребенка. При этом как наблюдения, так и исследования показывают, что в когнитивном плане дело обстоит как раз наоборот: вначале ребенок воспринимает как непосредственную достоверность бытие других людей, после чего осознает и себя как человеческое существо, как «Я».

Итак, еслип признать, что в этическом плане человек действительно рождается фихтеанцем или картезианцем и «выходит» к людям из состояния глубокого «эпохэ», то такой переход к интерсубъективности нельзя мыслить без нарушения строгости процедуры cogito. Если, однако, вспомнить, что cogito не более чем абстракция, возникающая на очень высоком уровне развития философского мышления и что даже в cogito мы не можем освободиться от «понятийного» способа постижения субъективности, то станет ясно: интерсубъективность, общественная сущность человека является необходимой предпосылкой самого cogito . В состоянии самого глубокого «философского одиночества» мы не можем выйти из «кожи» объективного мышления, ибо это означало бы прекращение всякого мышления вообще.

Таким образом, непосредственность и самодостоверность отношений, которые мы получаем в cogito, на самом деле «…не исключают, а предполагают предшествующую длительную и противоречивую историю выработки соответствующего этим отношениям описания, фиксирования их впервые в категориях, наименованиях и т.д.» (Мамардашвили, 1969, с. 38). Ограниченность cogito вынуждены так или иначе признать все, кто претендует на осмысление человека как морального существа. Так, Фихте указывает на примат практического разума над теоретическим, на необходимость веры в равноправное существование других (1913). Сартр, развивая свое учение о ситуации, также исходит из cogito; и хотя он полагает, что «…человек открывает в cogito не только себя, но также и других» (Sartre, 1971, с. 40), это «открытие», по существу, сводится просто к признанию равноправия других. Я просто принимаю свое бытие-для-других и бытие других для меня и более в этом не сомневаюсь. Так в мою «ситуацию» входят всеобщность, объективность, культура и мораль.

Но это желание большинства мыслителей основать свою концепцию человека на прочном фундаменте конкретной всеобщности, на понятиях объективности и нравственного долга неизбежно толкает их к принципиальному разрыву с cogito, к тому, на что очень точно указал еще Фейербах в своих комментариях к Лейбницу: «Если бы не было никаких других монад помимо меня, то монадология и вообще идеализм были бы правы: чувственное существо было бы только видимостью. Но другие монады, другой человек проявляется… в виде существа, мне подобного… в качестве моего alter ego… Этой достоверностью, истинностью alter ego, истинностью существования человека вне меня, истинностью любви, жизни, практики, а не теоретическим значением чувственного знания, не происхождением идей и чувств, не Локком и Кондильяком обосновывается для меня истинность чувств» (Фейербах, 1974-b, с. 174). Но бытие в таком мире, мира равноправных и равноценных со мною людей, может быть лишь нравственным бытием.

Итак, покидая рамки cogito, мы, наконец, обретаем новое понимание всеобщего в лице объективности и нравственного долга. Именно понятие объективности, немыслимое в рамках cogito, делит мою чувственную реальность на то, что принадлежит только мне (переживание, сновидение, фантазия и т.п.), и то, что принадлежит всем людям. Понятие объективности не следует отождествлять с «независимостью от сознания», как это иногда делается (см. Иванов, 1977). Понятие независимости от субъективного усилия существует уже в рамках cogito; собственно говоря, такова вся чувственность, «материя». Ее отличие от мышления и состоит в независимости от субъективного произвола. Только оно делает возможным введение таких фундаментальных категорий, как значение, мораль, культура и личность. Одновременно оно задает ту грань, которая отделяет рационалистическую связку понятий «активность–психика–деятельность» от понятия личности; последнее, таким образом, может быть осмыслено лишь на основе признания общественного бытия людей.

2.4.2. Долг как всеобщее на уровне интерсубъективности

Таким образом, долг раскрывается перед нами как всеобщее, составляющее сущность человека на уровне интерсубъективности. Не случайно этика со времен классической древности служила главным орудием философского познания человека.

Если судить по греческой мифологии и творениям греческих классиков, то нетрудно видеть, что прообразы, архетипы» классических проявлений нравственности сложились уже в древнейшие времена: верность, мужество, самопожертвование противопоставляются тут коварству, трусости, эгоизму. Эти же «архетипы» в императивной форме запретов и табу выступают и в Ветхом Завете.

Аристотель делит добродетели на динаэтические (интеллектуальные) и этические (волевые). К первым он относит мудрость, благоразумие, расчетливость, приобретаемые путем обучения; вторые (щедрость, умеренность) образуются путем воспитания. Еще более глубокую и обобщенную формулировку понятия добродетели мы встречает в ранних диалогах Платона. Герой «Апологии Сократа» дает нам наглядный образец твердости духа и бескорыстия, а в «Критоне» Платон устами Сократа прямо формулирует альтруистический принцип: «Не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если пришлось от кого-то пострадать…; никогда не будет правильным поступать несправедливо, отвечать на несправедливость несправедливостью и воздавать злом за претерпеваемое зло…» (Платон, 1968, с. 124). В этом же диалоге можно увидеть и осознание такого отличительного критерия истинного самопожертвования, как произвольности (добровольность); Сократ выбирает смерть несмотря на то, что имеет возможность безопасно скрыться, и своим отказом от бегства поднимает сделанное им на высоту истинно нравственного деяния. Наконец, стоикам мы обязаны формулировкой фундаментального принципа «мотивационной автономности» нравственного поступка: «награда добродетели есть сама добродетель». Этим, по существу, вводится представление о принципиально новом типе мотивации (нормативно-нравственной), не имеющем корней в индивидуалистических потребностях человека, связанных с самосохранением. Таким образом, уже в древности возникает вполне зрелое представление о нравственном действии, выделяются такие его черты, как бескорыстие (альтруизм), добровольность и мотивационная автономность.

В средневековой философии и в Новое Время разработка понятия нравственного действия велась в рамках противопоставления «разума» и «страстей». Для Декарта подавление аффектов – необходимое условие нравственного поступка. Спиноза видит высшую добродетель в блаженстве – познании абсолютного. Для него «…блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что мы обуздываем свои страсти, но, напротив, потому, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти» (цит. по Фейербах, 1974-b, с. 391). Тут нравственное наслаждение (блаженство) выступает как результат единства духа с самим собой, постижения им своей сущности, т.е. как «мотивационная автономия» духа.

Но, пожалуй, с наибольшей полнотой обоснование абсолютной автономности нравственного поступка, его «чистоты от всякой “психологической” мотивации» выступает у Канта. Нравственный человек, согласно Канту, сообразуется не с принципом счастья (стремления к удовольствию), а с принципом долга; Кант критикует широко распространенные в его время «эмпатические» теории нравственности (Хатчесон, Шафтсбери, Смит), согласно которым в основе нравственного поступка лежит сопереживание, сочувствие другому человеку. Ведь такое сочувствие, пишет Кант, имеет всегда конкретный, единичный, а не всеобщий характер; нравственный же закон (категорический императив) не может основываться на случайной мотивации. Каковы бы ни были твои чувства, гласит он, «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Кант, 1965-b, с. 260).

Что же может побудить человека к соблюдению этого закона? Разум, только разум – отвечает Кант. Даже нравственную самооценку, удовлетворение от сознания своей добродетели Кант объявляет «утонченным себялюбием» и отвергает в качестве нравственного мотива; ведь для того, рассуждает он, чтобы исполнение морального закона приносило ни от чего не зависимое удовлетворение, необходимо уже иметь понятие о добре и зле. «Впрочем, – пишет Кант, – я вовсе не отрицаю, что так как благодаря свободе человеческая воля непосредственно определяема моральным законом, то и более частое исполнение (его) …может в конце концов субъективно породить чувство удовлетворенности собой. Скорее, это наша обязанность вызывать и культивировать это чувство, которое, собственно, одно только и заслуживает название морального чувства; но из него нельзя выводить понятие долга, иначе мы должны были бы мыслить себе чувство закона, как такового, и делать предметом ощущения то, что можно мыслить только разумом» (там же, с. 358–359). Но в таком случае естественно возникает вопрос, каким же образом чистый разум может быть практическим, т.е. переходить в чувственность, мотивировать? Ответа на этот вопрос, согласно Канту, не существует, «…и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны» (там же, с. 308). Таким образом, между нравственным законом как всеобщим и чувственной тканью человеческих поступков как единичным Кант воздвигает непреодолимый барьер.

Барьер этот необходим Канту для того, чтобы обосновать полную автономию нравственного мотива от какой бы то ни было чувственности. Саму же чувственность он не дифференцирует: и нравственное удовлетворение и чисто телесное наслаждение попадают у него в один и тот же «категориальный круг». Вместе с тем очевидно, что нравственное удовлетворение, будучи чувственным, тем не менее совершенно автономно от всякой чувственности, замкнутой на единичные «эго-потребности» индивида; оно, таким образом, имеет всеобщий характер. Для Канта же всякая чувственность в конечном итоге есть лишь причина зла («человек от природы зол»).