Героическая тема в русском фольклоре
Шрифт:
Количество работ, посвященных этой былине, очень велико. Большинство ученых возводило образ Волха к историческому Олегу. Основные аргументы следующие: сходство имени, слава Олега как мудреца-хитреца (что будто бы соответствует мудрости Волха, умеющего превращаться в животных). Легендарный поход Олега на Царьград сопоставлялся с эпическим походом Волха на Индию. Смерть Олега от змеи сопоставлялась с рождением Волха от змея и т. д. Ни один из этих аргументов не выдерживает научной критики. Другие видели в нем фигуру не историческую, а мифическую. Так, Буслаев отождествляет его со змеем, по новгородскому преданию засевшим в Волхове и преградившим речной путь; от этого змея и река будто бы названа Волковым, а до этого она называлась Мутной (Историч. соч., II, с. 8; Народн. поэзия, с. 32–35, 268). Орест Миллер видит в Волхе одновременно и исторического Олега, и индоевропейское божество; он сопоставляет его с Индрой. Волх рассматривается как божество охоты (Илья Муром., с. 188 и сл.). Некоторые искали происхождение образа Вольги на Западе. Веселовский сближает его с германским Ортнитом на том основании, что Ортнит — сверхъестественного происхождения и тайно проникает в город, где находится его невеста, хотя Вольга ни к какой невесте не проникает (Мелкие заметки к былинам. XV, ЖМНП, 1890, III, с. 24–26). И. Н. Жданов возводит образ Волха к новгородскому апокрифическому сказанию о Симоне-волхве. «Сравнение новгородского сказания с апокрифической легендою о Симоне-волхве дает основание догадываться, что наш Волх-Волхв — одно из превращений Симона-мага». По Жданову, Волх, совершающий поход на Индию, — другой герой. Этот герой возводится к западноевропейскому Роберту-Дьяволу, к которому Жданов возводит и Василия Буслаевича (Русский былевой эпос, с. 404–424). Халанский подробно сопоставил все летописные сказания о Вещем Олеге и все данные эпоса о Вольге и пришел к выводу об их соответствии. Аналогии, приводимые Халанским, весьма искусственны.
В советское время утверждение, что былинный Волх — исторический Олег, повторил А. Н. Робинсон. Он считает, что образ Волха «отразил некоторые особенности исторического облика Олега „вещего“ и, возможно, осложнился впоследствии легендарными чертами князя-„чародея“ Всеслава Полоцкого» (ИКДР, т. II, с. 149). Такого же мнения держится Д. С. Лихачев. В образе Вольги он видит князя-кудесника. «К таким князьям-кудесникам в сравнительно уже позднюю эпоху причислялись двое князей — Олег Вещий в X веке и Всеслав Полоцкий во второй половине XI века. Их обоих, а может быть и еще кого-нибудь третьего, и соединил в своем образе былинный Вольга» (РНПТ, т. I, с. 210–201). Таким механическим соединением художественный образ не создается ни в исторической песне, ни тем более в былине.
Кроме рассмотренных, о Святогоре известны еще следующие сюжеты:
Отец Святогора и Илья Муромец. Святогор зовет в гости Илью, но предупреждает его, чтобы он, здороваясь с его слепым отцом, не подавал бы ему руки, а подал бы ему согретое железо. Илья так и поступает. Отец Святогора хвалит Илью: «Крепкая твоя рука, Илья, хороший ты богатырь» (По Рыбникову).
Рыбн. 2 (с. 9); Гильф. I (строки 78-116); Григ. I, 130 (166); Аст. I, 5 (стр. 147), Прил. № 2 (с. 338); Пар. и Сойм. 40 (строки 165–194).
Святогор и поленица. Святогор 30 лет бьется с поленицей, но не может ее победить. Он зовет Илью. Кто ее победит, тот на ней женится. Илья сбивает ее своим копьем с коня и отрубает ей голову.
Аст. I. 5 (с. 147), Прил. № 2 (с. 338).
Женитьба Святогора. Святогор спрашивает у вещего кузнеца о своей судьбе и узнает, что ему выпало жениться на девушке, которая уже 30 лет лежит во гноище. Он ее разыскивает, наносит ей мечом удар в грудь и, думая, что он ее убил, уезжает. От этого удара она выздоравливает, становится красавицей и на богатом корабле приезжает в Святые Горы. Святогор (Самсон) на ней женится и по рубцу на груди узнает свою суженую (по Рыбн. 51).
Рыбн. I (строки 68 и сл.), 51 (сноска 3); ср. Крюкова, II, 91.
Святогор и неверная жена. Илья Муромец наезжает на огромный шатер и ложится в нем спать. Через три дня приезжает Святогор, хозяин этого шатра. Илья прячется на дуб. Святогор носит с собой хрустальный ларец, в котором он держит свою жену. Он ее выпускает, отдыхает с ней и засыпает. Жена выходит погулять и видит на дубу Илью. Она требует, чтобы он сотворил с ней любовь, иначе грозит разбудить мужа. Илья подчиняется. После этого она прячет Илью в карман к мужу. Святогор укладывает жену в ларец и едет дальше. Конь жалуется, что ему тяжело носить троих. Святогор обнаруживает в своем кармане Илью, и тот все ему рассказывает. Святогор убивает жену и братается с Ильей (по Рыбн. 51).
Рыбн. 511 (с. 320–321), 138 (с. 290–291); Марк. 61 (строки 1-174); Крюк, I, 8 (строки 1-331); Сок. 57 (с. 284).
Святогор лишается силы (Самсон и Далила). Жена Святогора (Самсона) выведывает от него, что его сила кроется в волосах. Она его, хмельного, остригает, ослепляет и выгоняет со служанкой. Когда волосы отрастают и сила возвращается, он появляется в палатах, где пирует его жена, и расшатывает каменный столб, на котором держится большой угол. Палаты рушатся и погребают под собой Самсона и его жену. (Рыбн. 1, строки 1-123).
Литература о Святогоре небогата. Имеется лишь некоторое количество попутно высказанных мелких замечаний, носящих характер догадок. Наиболее обстоятельное и интересное исследование принадлежит И. Н. Жданову. Жданов разыскивает многочисленные параллели из области библейско-апокрифической литературы и сказки. Книжное происхождение некоторых из сюжетов о Святогоре не подлежит сомнению и доказано вполне убедительно. Былинный рассказ о потере силы, имеющийся в Ветхом Завете, восходит не к Библии, а к Палее. Рассказ о женитьбе Святогора имеет многочисленные сказочные соответствия и несомненно пришел в эпос из сказки. К такому же источнику восходит рассказ о неверной жене Святогора (он широко известен, например, по «1001 ночи»). Менее убедительны доводы Жданова, когда для былины о Святогоре в гробу он приводит рассказ Плутарха о смерти Осириса и мусульманские и еврейские апокрифические сказания о смерти Аарона (Аарон и Моисей приходят в пещеру. Здесь Аарон находит гроб, он ему впору, Аарон в него ложится и умирает). Примеривание гроба нередко также встречается в сказках всех народов. Еще менее удовлетворительны доводы Жданова, когда сюжет о сумочке он сопоставляет с легендой о Христофоре. Христофор переносит через реку ребенка-Христа, не зная, кого он несет. Ребенок делается все тяжелее, под его тяжестью Христофор погружается в воду и таким образом принимает крещение от самого Христа (К литературной истории русской былевой поэзии, 1881. См. Соч., т. I, гл. VI–VII, с. 611–686). Впоследствии Жданов в другой работе расширил материал для изучения былины о неверной жене, но ни к каким выводам не пришел (Повесть о королевиче Валтасаре и былина о Самсоне-Святогоре, 1901. Соч., т. I, с. 842–869). В настоящее время этот материал можно было бы очень значительно расширить. С. К. Шамбинаго сопоставил образ Святогора с образом эстонского Калевипоэга. Ряд частных совпадений (под Калевипоэгом гнется земля, он часто изображается спящим, он кладет человека себе в сумку и т. д.) приводит Шамбинаго к выводу, будто русский Святогор есть не кто иной, как перешедший в русский эпос и обрусевший Калевипоэг. Хотя некоторые точки соприкосновения, несомненно, имеются, вопрос должен быть разработан в ином направлении, чем это сделано у Шамбинаго (Старина о Святогоре и эстонская поэма о Калевипоэге. Журн. Мин. нар. просв., 1902, № 1). Точка зрения Шамбинаго неоднократно подвергалась критике.
Песня эта неоднократно была предметом научного рассмотрения, однако для выяснения сложных вопросов, связанных с ее происхождением, историей и толкованием, сделано очень мало. Литература о ней очень велика, мы выделим лишь главнейшие труды. Буслаев ограничился кратким пересказом, чтобы показать, что Лебедь Белая есть мифическое воплощение водяной стихии, в чем он, как показывает анализ былины, ошибается (Народная поэзия, с. 94–97). Стасов возводил эпизод совместного захоронения к индийской Магабгарате, а измену жены Потыка к монгольскому Гесер-Хану («Вестн. Европы», 1868, с. 677). Орест Миллер отводит взгляды Стасова, подробно останавливаясь на его материалах и его аргументации, сам же выдвигает взгляд, уже высказанный Буслаевым, будто лебедь-дева — «мифологическая лебедь-дева, сродная юго-славянской виле и германской валкирии». Она олицетворяет собой водную стихию. Гроб, в который она сходит, это «образ тучи», живая вода, которою Потык ее оживляет, это будто бы дождь и т. д. (Илья Муромец и богатырство киевское, 1869, с. 387–414, 463–477). Веселовский писал о нашей былине дважды. В одной из этих работ (Разыскания в области русск. духовного стиха, IX. Праведный Михаил из Потуки. Сборн. Отдел. русск. яз. и слов. АН, т. XXXII, № 4, 1883, с. 355–367) Веселовский связывал эту былину с древнеболгарским житием Михаила из Потуки. Такое сближение надо признать полностью несостоятельным. Основная аналогия, на которой строит свои выводы Веселовский, а именно наличие здесь и там змееборства, — аналогия ложная, не говоря уже о том, что былинный Потык нисколько не похож на святого. В житии змееборство происходит у воды и герой спасает девушку от змея, в былине же змееборство происходит под землей: змей наслан коварной девушкой, желающей извести героя. В другой работе (Былина о Потоке и о сорока каликах со каликою. Журн. Мин. нар. просв., 1905, V, с. 303–313) Веселовский привлекает духовный стих позднего происхождения — о 40 каликах — для восстановления предполагаемой древнейшей и первичной формы былины о Потыке. Все, что не подходит под его схему, Веселовский просто объявляет более поздним, чуждым, занесенным извне. Всев. Миллер отрицает связь между болгарским житием и былиной, которую утверждал Веселовский, но все же считает возможным допустить, что имя Михаила Потока (впоследствии Потыка) восходит к указанному житию Михаила из Потуки, чему будто бы способствовало перенесение его мощей из Потуки в Трнов, происшедшее в 1206 г. Он видит в былине сказку (в чем он ошибается), сходную как с европейскими, так и азиатскими сказками и занимающую промежуточное положение. Основная цель Всев. Миллера состоит в том, чтобы доказать юго-западное происхождение этой былины. К такому выводу Всев. Миллер приходит путем анализа географических названий в былине. В ней упоминаются Подолия, Литва, Волынь, что, по мнению автора, доказывает юго-западное происхождение всей песни (Очерки, т. I, с. 122–128, т. III, с. 51–52). Г. Н. Потанин в двух статьях, разбирая былину по мельчайшим кусочкам, находит многочисленные соответствия в мелочах между нашей былиной и монгольскими сказками. «В одной редакции они (т. е. разрозненные черты) укрепились все вместе, и эта редакция зашла в Россию под видом былины о Марье Лебеди
Белой» (Этногр. обозрение, 1892, № 1, с. 38–69, № 2–3, с. 1–22). Чисто эклектически подходит к вопросу А. М. Лобода (Былины о сватовстве, с. 85–119). Он не отвергает взглядов его предшественников (например, о связи былины с житием Михаила из Потуки), собственный же взгляд Лободы состоит в том, что образ Марьи-белой-лебеди идет из свадебной поэзии. В свадебной поэзии этот образ — символ, в былине же лебедь становится человеком, действующим лицом. В большой монографии, посвященной змееборству, А. В. Рыстенко пытается свести нашу былину к сказаниям о змееборстве Георгия (Легенда о св. Георгии и драконе. Одесса, 1909, с. 364–385). Он совершает ту же ошибку, что и Веселовский, рассматривая один эпизод в отрыве от целого и его смысла и руководствуясь чисто внешней и притом ложной аналогией. Потык никакой девушки от змея не освобождает. Наоборот, девушка в былине сама имеет змеиную природу. «Борьба Потыка в могиле со змеем есть слабый, видоизмененный вид борьбы Георгиевской формулы» (с. 374) — глубоко неправильное, явно формалистическое утверждение. Следует еще упомянуть о двух работах Б. И. Ярхо (Этногр. обозр., 1910, № 3–4, с. 49–79; Русск. филологич. вестн., 1913, № 2, с. 442–446). В первой из них Ярхо утверждает, что «былина о Потыке сложилась из совершенно разнородных мотивов, сцепившихся благодаря случайно сходственным чертам» (с. 50). Так Б. И. Ярхо представляет себе процесс народного творчества. Ярхо разбивает всю былину на мелкие и мельчайшие части и возводит каждую из них к какому-нибудь первоисточнику (сказка, Эдда, Нибелунги, Тидрек-Сага и др.). Во второй из своих работ автор объявляет главным источником былины Сигурдов цикл. Специальную работу «О житийных и апокрифических мотивах в былинах» написал Б. М. Соколов (Русск. филологич. вестн., 1916, № 3). Здесь он повторяет теорию житийного происхождения былины, пущенную в оборот Веселовским. В противоположность русским ученым, видевшим в Потыке святого, польский ученый Брюкнер видел в былине о Потыке не религиозную легенду, а веселую скоморошину, фаблио. Сюжет ее объявляется сказочным; древнейшая форма ее якобы имеется в одной из польских хроник второй половины XIV века (Michajlo Potyk und der wahre Sinn der Bylinen. Zeitschr. f. slav. Phil., Bd. III, Heft 3–4, 1926). На других, более мелких работах мы останавливаться не будем.Орест Миллер сближает отчество «Годинович» с именем «Хотен» и считает былины о Хотене и Иване Годиновиче родственными, причем былину о Хотене он признает более древней. Как видно из анализа самих былин, Миллер ошибается. По ходу пересказа он делает ряд сближений с германским и скандинавским эпосом (Авдотья = Гильда в Тидрек-Саге). Смысл же былины сводится к мифической борьбе светлого (мужского) с темным (женским) началом (Илья Муром., с. 369–379). По мнению Халанского, былина сложилась у южных славян и перешла к нам через посредство украинской поэзии. Халанский пытается доказать, что, проникая к нам, былина подвергалась порче и обессмысливанию. «По мере поднятия с юга на север, реальность и естественность мотивов сменяются натянутостью и сказочностью» (Великорусск. былины, с. 111–126; Южнославянские сказания о кралевиче Марке в связи с произведениями русск. былевого эпоса, т. II. Варшава, 1894, с. 594–607). Лобода выделяет некоторые подробности, связанные, по его мнению, со свадебной поэзией и обрядностью (дружина Ивана Годиновича рассматривается как дружина поезжан). В остальном же Лобода развил и детализировал точку зрения Халанского, но сопоставлял былину об Иване Годиновиче также с германским сказанием о Вальтере Аквитанском, с индийским Сомадевой, а также с русскими сказками. Вывод: сюжет пришел с Востока через посредство Византии и южных славян (Русск. былины о сватовстве, с. 203–231). Утверждение связи былины со сказанием о Вальтере Аквитанском пытался разработать Л. И. Казаковский (Сказание о Вальтере Аквитанском. Киев, 1902, с. 108–127, 145–158).
Для Ореста Миллера женитьба Владимира — общеэпический мотив, такой же, как женитьба короля Ротера, Ортнита, женитьба сказочных героев или многочисленные случаи сватовства в Тидрек-Саге. «В самой же основе всех подобных сказаний сравнительными исследователями народной поэзии уже принято видеть миф о браке одного, светлого, благотворного существа (мужского) с другим (женским), отнимаемым у темной, зловредной силы». Весь сюжет подробно рассматривается в этой точке зрения (Илья Муромец и богатырство киевск., с. 331–358). Всев. Миллер ставил вопрос об отношении былины к летописному рассказу о женитьбе Владимира. О женитьбе Владимира в летописи упоминается дважды. Этот рассказ, несомненно, очень близок к былине. Однако столь же несомненным оказалось, что былина не восходит к летописи. Миллер приводит текст летописи по Лаврентьевскому списку и далее говорит: «В подробностях нет сходства, и я привел летописное предание не с целью доказать, что именно летописная его редакция была переработана в былину». Мнение Миллера о независимости былины от летописи правильно. Что касается формы былины, то Миллер пытается доказать, что былина о Дунае механически слагается из двух: из песни о женитьбе Дуная и песни о женитьбе Владимира. Он категорически утверждает: «Былина о Дунае с двумя действующими лицами — богатырями — сложена чисто механически из двух былин». Соответственно Миллер рассматривает эти былины раздельно. Чтобы все же приблизить былину о сватовстве Владимира к летописи, он объявляет героем первой песни не Дуная, а Добрыню, помогающего Дунаю, но, по мнению Всев. Миллера, играющего главную роль. Отсюда вывод: «В Добрыне-свате можно видеть глухой отголосок исторического Добрыни как добывателя жены для исторического Владимира». С другой стороны, Дунай также объявляется историческим лицом: такое имя носил воевода владимиро-волынского князя XIII века Владимира Васильевича, к которому будто бы и восходит эпический Владимир данной былины. Хотя Миллер и знает, что исторический воевода, носивший широко распространенное в Древней Руси имя Дунай, никогда не добывал для своего господина жены, это все же не удерживает его от утверждения, что в данной былине в какой-то степени отражен исторический Дунай. Женитьба же самого Дуная, по Миллеру, — сюжет ничем неинтересный и неоригинальный. «Сюжет, прикрепленный к имени Дуная, т. е. добывание невесты, не отличается оригинальностью». Таково мнение об этой былине исторической школы в лице Всев. Миллера: она состоит из механического соединения двух песен о женитьбе двух героев. Частично она представляет собой смутное, искаженное изложение второстепенных исторических событий, в тех же частях, которые представляют собой чистый вымысел, она бледна и неоригинальна (Очерки, т. I, с. 128–142, 148–153). Лобода более осторожен, чем Всев. Миллер. В вопросе об отношении былины к летописи он склонен полагать, что не былина восходит к летописи, а наоборот, летопись черпала из устного предания, из фольклора, хотя Лобода и не высказывает этой мысли прямо и без обиняков. «Летописное повествование о Владимире и Рогнеде представляет не вполне достоверное изложение известных событий не в том самом виде, как они происходили, а лишь отражение того, что рассказывалось или пелось некогда об этих событиях и весьма близко во многих отношениях к ныне известным былинам о сватовстве Владимира». В остальном же былина эта, по мнению Лободы, состоит из ряда общих мест, свойственных эпосу многих народов. Общность некоторых мотивов, и в том числе основного — сватовства короля, с эпосами других народов объявляется вслед за Кирпичниковым результатом «единства человеческой природы и творчества духа». Для Лободы центральный сюжет былины — женитьба Владимира, «а все остальное находится в довольно отдаленной связи с ней и является в значительной степени смутным распространением и дополнением основной темы» (Русск. былины о сватовстве, с. 238–284). Мнение о неоригинальности и слабых художественных качествах этой былины с иных позиций утверждали миграционисты. «Наша былина представляет ничем не объяснимую смесь грубости, нелепости и чудовищности», — пишет Стасов и пытается объяснить эти «нелепости» как искажение различных восточных оригиналов, из которых она будто бы заимствована и которые в русском эпосе обессмыслены (Соч., т. III, с. 675–687). На смену восточной ориентации приходит западноевропейская. М. Халанский сопоставлял сюжет былины о Дунае с женитьбой Аттилы на Эрке в Тидрек-Саге и Этцеля на Кримгильде в Нибелунгах и пришел к выводу о подражании русской былины немецкому эпосу (Южнорусские сказания о кралевиче Марке, II, с. 397 и сл.). Несостоятельность сопоставлений Халанского показал Всев. Миллер, которому эта критика была необходима, так как он пытался путем опровержения Халанского подкрепить свои собственные взгляды. Впоследствии взгляд на данный сюжет как на заимствованный из Западной Европы вновь утверждался Борисом Соколовым. Б. Соколов создает целое родословное дерево. Тем не менее для него ясно, что русский материал никак не может быть сведен к немецкому. Чтобы все же спасти свою концепцию, Соколов прибегает к обычной в таких случаях уловке: он возводит и русский, и немецкий материал к гипотетическому недошедшему до нас немецкому первоисточнику (Уч. зап. Саратовск. гос. ун-та, т. I, вып. 3. 1928. Журн. «Художеств. фольклор», II–III, 1927, с. 34–59). Еще ранее Соколов утверждал, что протекание реки из крови Дуная восходит к книжным источникам, в частности, к повести о Мамаевом побоище. Однако на самом деле в этих повестях говорится о том, что кровь из ран бойцов текла ручьями, что она смачивала траву и что «Дон-река три дня кровью текла», а не о том, что река берет свое начало от крови. Точка зрения Соколова ошибочна (Непра-река в русском эпосе. Изв. Отд. русск. яз. и слов. Ак. наук, т. XVII, кн. 3, 1912).
Былина о Дунае активно интересовала советских ученых, но точка зрения Всев. Миллера, будто былина о Дунае — испорченная историческая песня, в искаженном виде повествующая о женитьбе Владимира, не подвергалась сомнению. «Несомненно, в основе былинного рассказа прежде всего лежит исторический факт сватовства и женитьба Владимира на греческой царевне Анне, но не исключена возможность, что в народной памяти соединились два исторических факта: женитьба на Анне и на Рогнеде» (В. И. Чичеров. Об этапах развития русского исторического эпоса. Историко-литературный сборник, 1947, с. 14). Двойную женитьбу в этой былине В. И. Чичеров рассматривает как простое дублирование. Другие полагают в основу былины только женитьбу на Рогнеде; эпический Добрыня отождествляется с историческим дядей Владимира, носившим имя Добрыни. В этих соответствиях усматривается основное значение былины (Робинсон. ИКДР, II, с. 150; Померанцева. Очерки ист. СССР, с. 211; Лихачев, РНПТ, I, с. 190, 192 и сл.).