Гомер и история Восточного Средиземноморья

Как мы упоминали, греческий эпос считал Эврипила сыном героя «Псевдо-Илиады» мисийского царя Телефа, но на самом деле отношение образа Эврипила к мифологии Телефа неоднозначно. Известно, что эллинистические цари Пергама из династии Атталидов, считавшие Телефа своим предком, повелели изобразить его мифическую историю на знаменитом пергамском алтаре [Hansen, 1947, с. 8, 309 и сл.]. В то же время взгляд этих династов на Эврипила виден из свидетельства Павсания (111,26,9-10) о том, что в опекавшемся ими пергамском храме Асклепия, где богослужения начинались с восхвалений Телефа, не только никогда не пели об Эврипиле, но было под запретом даже его имя. Мотивировалось это ссылками на эпизод из «Малой Илиады», где Эврипил выступал убийцей Махаона, сына Асклепия. Но здесь неясно, что первично - кикличе-ский эпизод или то нежелание допускать Эврипила в родовую традицию пергамских «потомков Телефа», которое могло быть намного древнее воцарения Атталидов в этом городе. Как бы то ни было, своеобразное отношение к Эврипилу хорошо согласуется с этнической чужеродностью кетейцев на Каике. Но именно эта изолированность образа кетейского царя при некой подчеркнутой связи его с Телефом побуждает внимательнее присмотреться к мифологии Телефа, в поисках объяснений тому, что тема «даров женщине за гибнущего на войне мужа» на территорий Мисииреализовалась в диковинном образе золотой грозди.

Как известно, почитание Телефа сближало Пелопоннес, конкретно Аркадию, с западом Малой Азии, а имя его может быть присоединено к серии других ономастических изоглосс, соединяющих эти области (в частности, см. [Гиндин, 1967, с. 103 и сл.] об аркадских топонимах, отражающих этническое имя Luk(k)"a - древнейшее обозначение лувийских племен). В аркадских мифах о Телефе наиболее яркими мотивами являются зачатие его матерью Авгой от Геракла и вскармливание подброшенного Телефа оленихой или львицей [Hamann, 1952; Hansen, 1947, с. 310], а также образ ковчега, в котором затворяют Авгу, а иногда и Телефа вместе с ней, бросая их в море (Strab. XIII,1,69; Hyg. fab. 99). При этом связь культов Телефа в Мисии и Аркадии осмысляется через плавание Телефа и его матери к мисийским берегам, где их якобы взял под защиту царь Тевтрант, передающий Телефу царство (Hyg. fab. 100; Apd. 111,9,1).

Еще Вяч. Иванов, писавший о Телефе как о «дионисийском» герое, видел в его ковчеге символ плодородия, мотивируя эту догадку широкими типологическими параллелями вплоть до образа Ноя -насадителя виноградных лоз [Иванов, 1923, с. 66, 75, 123 и сл.]. Мысль Вяч. Иванова подкрепляется ролью, которая отводится алтарю Телефа в столь очевидной «дионисийской» драме, какой является перенесенная из Этолии в Аркадию история борьбы этолийских родов «винодела» Ойнея и «дикого» Агрия (по-видимому, перенос произошел одновременно с натурализацией в Аргосе культа Диомеда, причислявшегося к роду Ойнея). Ойней, первый этолийский распространитель виноградарства на Пелопоннесе, где Дионис известен уже в микенские времена (ср. теоним линейного Б di-wo-nu-so-jo в древнем Пилосе [Ventris, Chadwick, 1959, с. 127]), предстает адептом этого бога, а жена Ойнея Алфея превращается в возлюбленную Диониса (Apd. 1,8,1). Сыновья Агрия гонят и убивают Ойнея, причем в Аркадии местом умерщвления мученика-виноградаря считался алтарь Телефа (Apd. 1,8,6). Сближением этих фигур подтверждаются вегетативные функции аркадского и мисийского полубога. Впрочем, если Вяч. Иванову плавучий ковчег Телефа виделся чисто морским, эгейским образом, ведущим в своих связях к оплетенному лозами кораблю Диониса, то не меньше оснований говорить о воплощении в этом образе знакомой очень многим земледельческим культурам Средиземноморья вегетативной мифологемы «бога в сосуде» [Riemschneider, 1960].

Наблюдения Вяч. Иванова прямо подводят нас к известной этимологии П. Кречмера, сблизившего имя Тт)Хефос с хатто-хеттским именем бога плодородия ^DTelipi, вариант ^DTelipinu [Kretschmer, 1927, с. 13]. К сожалению, данная этимология, как бы призванная послужить толчком к сравнительному анализу образов, долгие годы оставалась на уровне сугубо формального сопоставления. Правда, сам Кречмер попытался ее усилить, окружив целой серией подобных же этимологий для имен мифологических персонажей, связанных с Телефом: таковы созвучия имен сына Телефа Тархонта (по схолиям к «Александре» Ликофрона, ст. 1249) и отца Телипина - мало-азийского громовержца Тархунта или история бьющейся на колеснице жены Телефа Гиеры, т.е. «Священной», отождествленной с хеттской богиней IShara. Последнее сближение по формальным причинам решительно отверг Э. Ларош [Laroche, 1947, с. 51]. Однако формальные критерии фонетических соответствий, думается, не могут быть определяющими в тех случаях, когда начинает явно действовать фактор адаптации малоазийского теонима к созвучному и семантически подходящему греческому слову (идентичный случай может представлять имя другой жены Телефа, «градодержицы» Астиохи, в звуковом облике которого проглядывает хетто-хуррит-ское именование «женского божества»). Знаменательно, что у Филострата (Heroic. 111,34) Протесилай вспоминает о Гиере как о «самой высокой из женщин, которых он видел, и самой красивой из всех, что приобрели славу красотой». Тем не менее в течение длительного времени отсутствовали какие-либо четкие доводы в пользу содержательной, функциональной близости образов Тели-пина и Телефа. Первый шаг в этом направлении был сделан Барнетом и вслед за ним Топоровым, выделившими общий мотив сокрытия божества в мифе о Телипине и в рассказе о рождении Телефа [Barnett, 1956, с. 218 и сл.; Топоров, 1975, с. 37]. Однако конкретные реализации этого мотива в случаях с прячущимися в потайное убежище гневным Телипином и с запираемым в ковчеге аркадским младенцем Телефом включены в слишком уж различающиеся контексты, не позволяющие без натяжек говорить об их генетическом тождестве.

Картина резко меняется, как только для сравнения с Телипином привлекается не аркадский, а мисийский Телеф из «Псевдо-Илиады». Легко обнаруживается, что легенда о вторжении ахейцев в Ми-сию с ее ясно различаемым реально-историческим прообразом в то же время с полным основанием может рассматриваться как пример эвгемеризации чисто мифологического героя, втянутого в историческое предание, излагаемое по мифо-ритуальному календарному канону. Роль, исполняемая в истории Телефа Ахиллом, объяснима в свете замечательной работы X. Хоммеля, показавшего, что даже в VII в. до н.э. этот персонаж, давно превратившийся в эпического героя и союзника Агамемнона, в ряде районов греческой Малой Азии по-прежнему выступал в своей исконной фессалийской функции одного из загробных демонов [Хоммель, 1981, с. 53 и сл.]. Эта изначальная функция Ахилла мотивирует представления греков о несомом им копье кентавра Хирона, амбивалентном «живом и мертвом» оружии, заключающем в себе как смерть, так и исцеление недугов. Телеф, пораженный этим копьем в бедро и страдающий незаживающей язвой - возможная метонимия ущемления в половой сфере, - был одной из самых популярных фигур Троянского цикла. Произведения на тему его страданий создали все три великих афинских трагика, но наибольший резонанс получила трагедия Еврипида. Ее постоянно цитирует в пародийных целях Аристофан (Ach. 440, 446, 497, 540, 543; Eq. 1240; Lys. 706 и др.; см. схолии к этим местам), у которого главным объектом осмеяния стал гротескный образ страждущего Телефа, обряжающегося в нищенские лохмотья и покидающего свою страну, отправляясь за море в Аргос. Таким же изображает его Аполлодор (Ер. 111,20), а ритор Максим Тирский (Orat. 1,10) упоминает нищенскую суму и рубище как постоянные атрибуты трагического Телефа.

Герой, до ранения представляемый воителем-богатырем, наводящим ужас на греков, достойным сыном Геракла (Diet. 11,4), после удара Хиронова копья предстает в качестве притворяющегося нищим больного богача, о чем он сам восклицает у Еврипида (Eur. fr. 708): «Чем богатство мне поможет в болезни? Я предпочел бы иметь понемногу на каждый день и жить без страданий, чем болеть богатым». Явившись в Аргос, где к тому времени собираются греки, подготовившие новый поход против Трои, но не знающие туда пути (!), он грозит погубить сына Агамемнона, если Ахилл, в согласии с оракулом, не исцелит своим копьем его рану (Hyg. fab. 101). Наступает последний акт - умилостивление и лечение Телефа. Греки просят мисийского владыку показать им путь к Трое, на что он изъявляет свое согласие. Ахилл врачует его рану, посыпая ее ржавчиной со своего волшебного копья. Выздоровевший и отрекшийся от своего гнева, превратившийся в друга греков Телеф плывет на их кораблях в свое царство - с Пелопоннеса в Анатолию (повторяя путь, некогда проделанный им, по одной из версий, заточенным в ковчеге).

История Телефа, как она реконструируется по литературным источникам, несет в себе очевидные черты хорошо изученной архетипической мифологии исчезающего и возвращающегося бога плодородия, больного и исцеляемого, гневного и умилостивляемого, часто заточаемого в сосуд или ковчег и выходящего оттуда, нищего, оказывающегося богачом. Само ранение Телефа имеет характер поражения царя хтоническим демоном (каковым исконно являлся Ахилл по реконструкции Хоммеля), увлекающим героя за море к его пелопоннесским культовым местам, с последующим возвращением его, возрожденного, на престол. Не случайна инверсия традиции, которую находим в романе Дарета, где аркадянин Телеф и Ахилл с самого начала предстают не антагонистами, а парой ближайших друзей и именно Ахилл сажает Телефа на царство в Мисии. При этом главной заботой нового царя становится снабжение войска, идущего на Трою, продовольствием (см. Daret. XVI: «... [Ахилл] сказал, что тот (Телеф) много больше поможет войску, если обеспечит войску подвоз продовольствия»). В романе Диктиса (11,6) также читаем о продовольствии и обильных дарах, полученных исцелителями-греками от излеченного Телефа.

Что же получается при сопоставлении фабул, в которых участвуют хатто-хеттский Телипин и мисийский Телеф? Телипин - характерное исчезающее божество плодородия, в гневе на богов уносящее с собой в неведомые тайники вегетативную силу животных и растений, сытость богов и людей. Телеф - «исчезающий» герой, распоряжающийся продовольствием и богатствами, покидающий свое царство, будучи ранен в бедро (т.е., по-видимому, ущемлен в половой функции), охвачен гневом на греков. Телипина отыскивают боги, само же примирение его с богами рисуется как особое лечение, избавление от гнева, запираемого в магические сосуды. Гневный и больной Телеф сам ищет и находит нуждающихся в нем целителей-ахейцев, а лечение его обусловлено примирением сторон, заключением союза ахейцев с «хозяином» Мисии, ведающим путями и подступами к Трое. С восстанавливаемой ритуальной прагматикой мифа о Телипине, символизирующего прекращение раздора между богом и человеком, а также разлада в царском доме, особенно ссоры между царем и царицей [Ардзинба, 1982, с. 84], можно сравнить прорезающийся в версиях трагиков мотив союза Телефа с враждебной мужу Клитемнестрой, научающей пришельца шантажировать Агамемнона угрозой погубить младенца Ореста (Hyg. fab. 101). Все эти моменты естественно приводят нас к представлению о Телефе как о периферийной, западноанатолийской и южнобалканской ипостаси почитавшегося в Центральной Анатолии Телипина.

Только с учетом этой древней мифо-ритуальной канвы, по которой развивается история битвы с Телефом на Каике, мы сможем должным образом оценить ту деталь, что ранение героя в бедро ассоциируется с внезапным оплетанием в бою его ног виноградной лозой. Сообщение Аполлодора (Ер. 111,17) «запутавшись в виноградной лозе, ранен в бок копьем» и патетическое восклицание Пиндара об Ахилле (Isthm. VIII,SO и сл.): «Кто мисийскую виноградную долину окровавил, забрызгав черной кровью Телефа» - позволяют реконструировать этот эпизод для «Киприй». От этой киклической поэмы, должно быть, отталкивался и автор романа Диктис Критский, рисующий бой и ранение Телефа в винограднике (Diet. 11,3). Составитель же схолий к «Илиаде» (кодекс А к 1,59), почти дословно воспроизведя сообщение Аполлодора, дополняет его интересным мотивом: «Ибо разгневался на него (Телефа) Дионис за то, что он отнимал у бога почести в свою пользу». Это соперничество Телефа и Диониса, а также дионисийские почести, воздаваемые Телефу, подтверждают вывод о Телефе-Телипине и далее перекликаются с аркадским мифом, где адепт Диониса, виноградарь Ойней, умерщвлялся на алтаре Телефа.

Наконец, бесценное воплощение того же мотива находим в «Александре» Ликофрона (ст. 204 и сл.), донесшей удивительную легенду, в основе которой прямо сомкнулись два упоминавшихся в нашей книге отождествления, выявленные филологами XX в.: Телипина с Телефом, по Кречмеру, и его же с эгейским богом Дель-финием [Barnett, 19S6, с. 219 и сл.; Huxley, 1961, с. 25 и сл.; Гиндин, 1977, с. 105 и сл.]. Греки у Ликофрона по пророчеству Кассандры поплывут к Трое, «прославляя Вакха, которому некогда в пещерах Дельфиния... тайные возлияния совершит предводитель градоразрушительного войска (т.е. Агамемнон). А ему быструю благодарность воздавая за жертвы, божество... льва от трапезы удержит, пяту опле-тя лозами, чтобы не погубил колос под корень режущим зубом и прожорливыми челюстями».

По Ликофрону, обуздание Телефа, уподобляемого некоему мифическому льву - истребителю посевов, совершается вследствие жертв, приносимых Дионису в святилище Дельфиния. Весь контекст проникнут взаимопритяжением этих трех мифологических имен. На поверхности лежит конфликт Телефа с Дионисом, вполне аналогичный, скажем, отношенииям Диомеда и Ареса: сталкиваются функционально аналогичные образы, из которых один в рамках данной мифологии трактуется как бог, а другой - в качестве смертного. Далее, в тексте отражен синкретизм Диониса и Дельфиния, характеризующий религиозную ситуацию в Дельфах и, возможно, служащий свидетельством в пользу изначального отличия Дельфиния от Аполлона (см. [Иванов, 1923], глава «Дельфийские братья» с обзором традиции о Дионисе как о более древнем по сравнению с Аполлоном обитателе Дельф, особенно о «гробе Диониса» в Дельфах). Но в глубине, повествования прочно, описываемого ритуала принимающий жертву в своем храме Дельфиний (Дионис) и укрощаемый Телеф, два эгейских отображения Телипина.