Гомер и история Восточного Средиземноморья

Надо полагать, в Западной Малой Азии и на юге Балкан мифология Телефа попадает в «зону притяжения» дионисийского культа. В отличие от центральноанатолийского Телипина Телеф в качестве атрибутов получает связь с виноградарством и соответственно виноградную лозу. Ситуация оплетания этой лозой (т.е. созревание винограда?) осмысливается как переломная в жизни Телефа. После пролития его крови на виноградную долину он переходит от богатства и здоровья к исчерпанию производительных сил и нищете, возможно отражающим наступление зимнего сезона (ср. упоминаемую в пересказе «Киприй» у Прокла непогоду, собственно, зимнее ненастье - хецзшг/, обрушившееся на отплывающих из Мисии греков после ранения Телефа). Гневный и страдающий, Телеф скрывался в далекую страну за морем, чтобы в должный срок вернуться исцелившимся и умиротворенным.

На этот календарный циклический миф оказались спроецированы предания о походе Агамемнона в Мисию и о временно обосновавшихся на Каике кетейцах. Культ Телефа-Телипина имел во многом общеанатолийский характер (по Стефану Византийскому, «Телефов народ», Тт|Хёфюс Sfjpoc, существовал также и в Ликии). Это делало Телефа в равной мере и героем племен, живших на берегах Каика, священным предком позднейших царей Пергама, и предстателем Троады, единственно способным показать ахейцам путь к ней (ср. вазы VI и V вв. до н.э. с изображением Телефа, защищающего Илион вместе с Гектором [Robert, с. 1126 и сл.]), и покровителем вторгшихся сюда хеттов из войска Тудхалияса IV. В глазах малоазийских греков появление Эврипила с Каика воспринималось в естественной ретроспективе «Псевдо-Илиады», когда ахейцы вынуждены были отступить перед поддерживаемым амазонками «народом Телефа». Поэтому греческие легенды без колебаний говорят о кетейском царе как о подлинном потомке Телефа.

Между тем местная традиция, обожествляя Телефа, по-видимому, относилась к Эврипилу с достаточной осторожностью. Обычай открывать служение в пергамском храме Асклепия хвалой Телефу объясняется глубоко раскрытой в исследовании В.Н. Топорова функциональной и концептуальной близостью мифологий Асклепия и Телипина [Топоров, 1975], выразившейся в Пергаме в переплетении культов, однако никогда не доходившем до полного их слияния. В этом отношении важно другое сообщение Павсания (У,13,3), который, рассказав о соседствующих в Олимпии святилище Зевса и участке, посвященном Пелопсу, и о запрете приносившим жертву Пелопсу без очищения входить в храм Зевса, добавляет: «То же самое происходит и в Пергаме на реке Каике с приносящими жертву Телефу - этим тоже нельзя до омовения входить к Аскле-пию». Ясно, что прославление Телефа совершалось помимо самого храма и на особом участке, находившемся рядом с ним. Эта неразрывность и вместе неотождествимость культов и позволяла со ссылкой на убийство Эврипилом сына Асклепия наложить запрет на имя кетейского царя, отторгнув его от пергамских потомков Телефа.

Между тем для греков в рассказе о гибели кетейцев под Илионом происходило совмещение двух смысловых планов. С одной стороны, с кетейцами прочно соединился миф о женщине, получающей плату за гибнущего воина, с другой - за эпизодом «кетейцы в Трое» вставали контуры «Псевдо-Илиады» с ее символикой виноградной лозы в качестве знака крови, проливаемой уходящим в потусторонний мир богом-царем, когда виноград оплетает ноги пораженного в бою Телефа. Думается, именно контаминацией, взаимоналожением этих двух планов создается образ «женских даров» в виде золотого винограда - подарка царице за жизнь уходящего на войну героя. Показательно, что версия «Малой Илиады», объясняй происхождение этой лозы, делает ее воздаянием за унесенного из мира людей царского сына Ганимеда, виночерпия богов. Золотая лоза осмысляется как цена жизни царя или царевича. Троянский царь получает ее в возмещение за сына - и соответственно покупет за нее жизнь сына Астиохи. Редко когда удается исследователю с такой очевидностью наблюдать саморазвитие мифа!

6

Эпическое претворениереальыогофакха - появления хеттов по соседству с Троей в годы, предшествующие ее разорению греками, -проявляется не только в-кончлийнации историческими мифо-ритуальных Ц/тп»уу«^-р^м^да1Г»1ииу чуютиттрЛуир образы Вроде золотого винограда Астиохи. Помимо этого, для генезиса легенды характерно мультиплицирование отражений одного и того же исторического события, когда оно, как бы записанное в различных «кодах», способно превратиться в несколько на первый взгляд разнородных и независимых друг от друга легендарных свидетельств. Так, поход Тудхалияса в Страну реки Сеха оказался запечатлен традицией греков в двух версиях: в то время как в «амазоническом коде» этому факту отвечает вмешательство женской конницы в битву ахейцев с мисийцами, в «кетейском коде» он зафиксирован как соотношение между отсутствием упоминаний о кетейцах на Каике ко времени «Псевдо-Илиады» и фиксацией здесь этого народа после нее.

Если мы рассмотрим под тем же углом зрения киклические рассказы о трех отрядах, пытавшихся отстоять Илион в его последние дни, то обнаружится, что первыми в этом ряду выступают амазонки во главе с царицей Пентесилеей, пришедшие со своей родины на Термодонте, а заключат ряд кетейцы, живущие на Каике, «доверяясь мощным копьям». Здесь легко распознать удвоение того же типа, который мы только что рассмотрели. Аналогия фигур Гиеры и Пентесилеи давно отмечалась исследователями кикличе-ского эпоса [Malten, 1913, кол. 1395]. Разница между кетейцами и воинством Пентесилеи в том, что первые, будучи носителями реального этнического имени хеттов, вторгаются из ближайшей к Трое области, подвластной этому царству, а полусказочные амазонки идут со стороны своей легендарной метрополии, реально со стороны древнего Хаттусаса. Если кетейцы могли попасть в Троянский цикл из легенд народов Мисии и Троады, то амазонки -характерное для собственно греческих сказаний условно-обобщенное воспоминание о древнем анатолийском царстве.

Между амазонками и кетейцами киклики, а за ними и Квинт Смирнский, выводят на сцену войско Мемнона, ярко выраженного «восточного» героя, представлявшегося то эфиопом, то египтянином, то ассирийцем. Еще Гладстон, ссылаясь на слова Одиссея о ке-тейце Эврипиле как о «красивейшем после Мемнона» (Od. XI,522), а также на картину Полигнота в Дельфах (Paus. Х,31,5), изображающую Мемнона опирающимся на плечо ликийца Сарпедона, высказал мысль о принадлежности Мемнона к анатолийскому, «хеттскому» в широком смысле кругу образов Троянского эпоса [Gladstone, 1876, с. 179]. Детально мысль о Мемноне как о божественном представителе хеттского мира развил Леонхард [Leonhard, 1911, с. 169], привлекший сообщения о погребении Мемнона в Северной Сирии в г. Палте на р. Баде (Strab. XV,3,2), а также о существовании святилища Мемнона на р. Оронте (Ps.-Oppian. Cyneg. 11,152 и сл.). Кроме того, Мемнону приписывались восходящие к хеттской эпохе памятники скальной скульптуры вблизи Смирны (Hdt. 11,106). Леонхард заключил, что греки не случайно помещали родину этого «египтянина» или «ассирийца» в тех сирийских областях, из-за которых 10 некогда шла жестокая борьба между Египтом и хеттскими царями, стремившимися распространить свою власть за пределы Анатолии. Но Леонхард не учел одного немаловажного обстоятельства: все места в Сирии, соотносившиеся с именем Мемнона, для XIII в. до н.э. представляли отдаленнейшую периферию хеттского мира, зато для VIII в. до н.э. были его естественной и основной частью. Достаточно заметить, что «святилище Мемнона» на р. Оронте должно было прямо находиться на территории царства Хаттина (Унки). «Эфиоп» Мемнон по меркам Малой Азии гомеровского времени был очевидным «хеттом». Итак, отряд, в триаде последних союзников Илиона появляющийся после амазонок, но прежде кетейцев, - это снова хетты, но на этот раз не в качестве мифологизированной реминисценции (женское царство на Термодонте) или исторически точного свидетельства, прошедшего сквозь столетия (кетейцы на Каике). Теперь перед нами действительно посланцы позднехеттского мира, сведшегося к массе мелких царств и объединений на юго-востоке Малой Азии и на севере Сирии.

Что могло подтолкнуть греческих аэдов к включению этих мифических выходцев с Оронта не просто в число защитников Трои, но в одну группу с амазонками и кетейцами? Объяснить это будет трудно, если не предположить в основе этого мотива представление о некоем родстве поздних претендентов на хеттское имя с народом, вмешавшимся в Троянскую войну в последней ее фазе, тем самым, который в других версиях возникает то как амазонки, то как кетейцы. Позднехеттские мотивы в Троянском цикле, соответствующие претензиям малоазийских и сирийских государств на продолжение хеттских традиций, не позволяют просто пройти мимо созвучия имен Эврипила и властителя Тианы Варпалаваса. К тому же оно подкрепляется одной интересной реалией. В. Леонхард, обсуждая миф об Астиохе, указывал на отклик, который находит мотив золотой виноградной лозы в культуре киликийской Кетиды, где лоза изображалась на монетах ряда городов и, кроме того, хорошо прослеживается почитание бога с виноградной гроздью. Важнейшим памятником этого «кетейского культа» Леонхард по праву считал рельеф в Ивризе со сценой молитвы местного царя, протягивающего руки к богу, в чьей деснице зажата роскошная кисть винограда [Leonhard, 1911, с. 173] (также см. [Garstang, 1929, с. 165]). Мог ли предположить ученый, связавший эту сцену с мифом об Эврипиле, что молящимся царем здесь был «тезка» погибшего за «женские дары» кетейца Эврипила - тианский Варпалавас!

Поскольку правление этого царя приходилось на годы отчаянной борьбы поздних хеттов с наступающей Ассирией, заключенный в его имени звуковой комплекс W-r-p-l приводит на память также рассказ Арриана об амазонке Эврипиле (ЕириттиХт]), некогда атаковавшей ассирийцев, живших на Евфрате и далее в глубине Месопотамии (FHG, III, с. 595, фр. 48). Эта битва амазонки с ассирийцами укрепляет в мысли, что «амазонический код» применительно к Малой Азии мог служить не только сохранению памяти о хеттах II тысячелетия до н.э. В отдельных случаях он облекал в привычную с точки зрения мифо-легендарного канона форму отклик на события, переживаемые позднехеттским регионом во времена Новоассирийского царства и великой греческой колонизации. В сказаниях греков возникает круг поддерживающих друг друга отождествлений: Эврипил - царь кетейцев (хеттов-амазонок) ~ Эврипила - царица амазонок (хеттов-кетейцев), где в глубине как невидимая центральная точка, без которой круг был бы невозможен, находится ни разу не заявленное открыто отождествление кетейцев и амазонок с одним и тем же народом. Поэтому привязка битв Эврипиды к северной окраине Ближнего Востока, т.е. к «мемноновским местам», придает особый оттенок гомеровским словам об Эврипиле, якобы сравнимом по красоте лишь с Мемноном.

Предание о последних пришедших из глубин Анатолии союзниках Илиона для греков, продвигавшихся в Киликию и Каппадокию и далее в Сирию, могло, как видно из истории Мемнона, связываться с открывавшимися перед ними на этом пути странами.

Нам кажется, моление Варпалаваса перед богом с виноградной гроздью само по себе ничего не объясняет в истории гибели Эврипила, в ее генезисе: ни происхождения темы «женских даров», ни появления кетейцев на Каике, ни того, почему лоза оказывалась ценой царской жизни. Для объяснения этих моментов надо в одном случае анализировать хеттский закон, в другом - анналы Тудха-лияса IV, а в третьем - всматриваться в мифо-ритуальные пласты «Псевдо-Илиады». Но если еще в самом начале I тысячелетия до н.э. киликийский царь Аситавада в надписи из Кара-тепе возводил себя к «дому Мукса», хорошо знакомого греческим преданиям как лидийский выходец Мопс из Колофона, то нет ничего невероятного в том, что в VIII в. образ тианского Варпалаваса перед гроздью, сжимаемой богом, мог бы сближаться с уже оформившимся мифом о его омониме, сыне Телефа-Телипина, «великом царе» кетейцев, ушедшем за золотую лозу в безвозвратный поход на далекий северозапад.

7

Теперь мы вправе задуматься над тем, случайно ли «кетейский» сюжет оказался за пределами творческих интересов Гомера и лишь мельком возникает в качестве темной аллюзии в «Одиссее». Рассмотренные в предыдущих главах факты подтверждают выдвинутый нами тезис о гомеровском эпосе как о памятнике этнокультурного пограничья, памятнике взаимодействия греков с их ближайшими соседями вдоль всего западного малоазийского побережья от Ликии до Троады. Гомер, несомненно, широко использует предания этих соседей. С особо обостренным интересом интегрирует он в здание «Илиады» мотивы местной традиции, в которых с точки зрения этих племен претворились их родовые судьбы и судьбы населенных ими территорий (отсюда - проблемы так называемого «согомеровского эпоса»).