Хайдеггер: германский мастер и его время
Шрифт:
Вопрос о бытии… Строго говоря, Хайдеггер ставит два вопроса. Один из них звучит так: что мы собственно имеем в виду, употребляя выражение «сущее»? Вопрос касается смысла выражения. К этому вопросу Хайдеггер присоединяет еще один, совсем другой – о смысле самого бытия. И об этом сдвоенном вопросе, вопросе с двойным значением, утверждает, что мы не понимаем даже смысла вопроса как такового. Обескураживающее заявление!
Что касается вопроса о смысле бытия (не только как выражения), то можно сказать, что над этим вопросом человечество размышляет постоянно – с самого начала своей истории и до сего дня. Это есть вопрос о смысле, цели и значении человеческой жизни и природы. Вопрос о жизненных ценностях и ориентирах, о «Почему» и «Зачем» мира, космоса, универсума. Задаваться этим вопросом людей заставляет их практически нравственная жизнь. В ранние времена, когда физика, метафизика и теология еще составляли одно целое, наука тоже пыталась на него ответить. Однако с тех пор, как Кант установил, что хотя мы как нравственные существа должны ставить вопрос о смысле бытия, как ученые мы на него ответить не можем, – с тех самых пор строгие науки воздерживаются от обсуждения этого вопроса. Но практически нравственная жизнь продолжает его ставить и делает это каждодневно: через посредство рекламы, художественной литературы
Сначала Хайдеггер оставляет в стороне вопрос о смысле бытия, который я буду называть «эмфатическим вопросом». Он начинает с другого, «семантического» вопроса, который можно сформулировать так: что мы имеем в виду, употребляя выражение сущее, в каком «смысле» говорим мы о «бытии»? Этот вопрос целиком относится к сфере современной науки. Каждая наука – физика, химия, социология, антропология и т. д. – изучает определенную область сущего; или, может быть, все науки изучают одну и ту же область, но при этом ставят разные вопросы и используют разные методы. Любая методологическая рефлексия на тему того, как подобает подходить к тому или иному предмету научного анализа, предполагает наличие некоей «региональной онтологии», даже если теперь никто не употребляет такого словосочетания. Поэтому утверждение Хайдеггера, что мы больше не отдаем себе ясного отчета в том, в каком смысле мы воспринимаем сущее в каждой из конкретных предметных областей, поначалу не объясняет его мысль, а скорее сбивает читателя с толку. Ведь именно неокантианство впервые стало разрабатывать принципы чрезвычайно изощренной методологической рефлексии. Риккерт и Виндельбанд показали тончайшие различия между науками о природе и о культуре; а еще были герменевтика Дильтея, «понимающая социология» Макса Вебера, феноменологический метод Гуссерля, психоанализ с его герменевтикой бессознательного. Ни одна из этих наук не отличалась – с методологической точки зрения – наивностью; все они ставили онтологические вопросы, пытались уяснить свое специфическое место в общем контексте исследования реальности. Значит, с семантико-методическим вопросом дело обстоит точно так же, как и с эмфатическим вопросом о смысле бытия. В обоих случаях, говорит Хайдеггер, некий вопрос, смысла которого никто не понимает, тем не менее задается на каждом шагу. В практически нравственной жизни таким вопросом является эмфатический вопрос, в научной сфере – методико-семантический. Хайдеггер вроде бы хочет подвести нас к какому-то необычному выводу, но к какому именно, мы пока не знаем. Он искусно нагнетает напряжение – и в конце концов формулирует свой тезис. По его словам, именно при исследовании человека становится очевидным, что науки не отдают себе отчета в том, в каком смысле они считают человека сущим. Они действуют так, будто человека, подобно всем другим наличествующим в мире предметам, можно «охватить взглядом» как целое. При этом они следуют стихийной тенденции всякого «присутствия» – «понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из «мира»» (Бытие и время, 15). Однако, понимая таким образом свое бытие, присутствие себя обманывает: на самом деле оно, пока живет, никогда не бывает готовым, целым и замкнутым как предмет, а всегда остается открытым для будущего, преисполненным возможностей. К присутствию, или вот-бытию, всегда относится, являясь его существенной частью, и «бытие-возможным» (Moglich-sein).
В отличие от остального сущего человек соотнесен со своим собственным бытием, как-то к нему относится. Эту соотнесенность Хайдеггер называет экзистенцией. Слово «экзистенция», как я уже показал на примере хайдеггеровской интерпретации Аристотеля (в лекциях 1922 года), имеет транзитивный смысл. Нетранзитивную составляющую присутствия Хайдеггер называет брошенностью (Geworfenheit): «Решало ли присутствие само свободно о том… хочет оно или нет войти в «присутствие»?» (Бытие и время, 228). Но если мы – в нетранзитивном смысле – присутствуем «вот здесь», то нам не остается ничего иного, кроме как жить в транзитивном смысле, преобразуя и используя то, что в нас имеется нетранзитивного. Тем, чем мы стали в нетранзитивном смысле (независимо от своей воли), мы можем и должны быть в смысле транзитивном. Позже Сартр выразит ту же мысль в лаконичной формуле: «Сделать что-то из того, для чего ты был сделан». Мы – это наше отношение к самим себе и, значит, одновременно отношение к бытию. «Оптическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично» (Бытие и время, 12).
Выражение «оптическое» используется Хайдеггером для обозначения всего, что существует. Выражение «онтологическое» – для обозначения любопытствующего, удивляющегося или ужасающегося мышления о том, что существую «я» и что вообще существует что-то. Онтологичны, например, неподражаемые слова Граббе [175] : «Всего лишь раз появиться в мире, и именно жестянщиком в Детмольде!» Итак, феномен присутствия, или экзистенции, означает следующее: мы не только есть, но и воспринимаем то, что мы есть. И мы никогда не бываем «готовыми», законченными, как нечто «наличное» (Vorhandenes); мы не можем «обойти вокруг себя», как вокруг предмета, ибо мы в любой точке открыты для будущего. Мы свою жизнь должны вести. Мы в своем бытии сами себе вверены. Мы – это то, чем мы становимся.
Note 175
Кристиан Дитрих Граббе (1801-1836) – немецкий драматург, сын смотрителя тюрьмы; автор трагедии «Герцог Теодор фон Готланд» (1822, опубл. 1827), комедии «Шутки, сатира, ирония и глубокий смысл» (опубл. 1827) и др.
Уже в самом начале книги, ставя вопрос о том, как уместно говорить о бытии, Хайдеггер фокусирует свое внимание на времени.
Вглядываясь во время как в открытый горизонт, мы понимаем, что нам предстоит много всего неизвестного и еще одно, не
вызывающее никаких сомнений: великое «вперёд-себя», смерть. С этим «вперёд-себя», или смертью, мы уже знакомы – не только потому, что другие вокруг нас умирают, но и потому, что мы в любой момент можем его («вперёд-себя») пережить: ведь поток времени есть не что иное, как сплошная череда микрорасставаний, микросмертей. Временность, или темпоральность, есть опыт переживания таких «вперёд-себя» (минований) – нынешних, будущих и, наконец, последнего, смертного.Оба аспекта временности – завершающий и открывающий, «бытие к смерти» и «возможность бытия» – представляют собой тяжелое испытание для присутствия, обращенный к нему вызов. И именно поэтому – здесь круг замыкается, и мы снова возвращаемся к началу – присутствие склонно относиться к самому себе как к чему-то наличному, чему-то такому, что, как нам кажется, допустимо считать завершенным еще прежде, чем оно на самом деле будет завершено. Научная объективация человека есть, с точки зрения Хайдеггера, уклонение от тревожащей нас временности присутствия. При этом науки лишь продолжают уже упоминавшуюся выше упорную тенденцию повседневного присутствия понимать себя «из мира», то есть как вещь среди вещей. Наука – это культивированная и методично реализуемая форма повседневного самоовеществления присутствия. Но Хайдеггер хочет достучаться до ее каменного сердца.
Он соединяет оба вопроса – эмфатический, о смысле бытия, и методико-семантический, о смысле выражения «бытие», – выдвигая следующий тезис: тенденция, которая выражается в приравнивании присутствия к вещам, сохраняется и при постановке эмфатического вопроса о смысле бытия. А именно, под этим «смыслом» подразумевают нечто, существующее либо в мире, либо в воображаемой потусторонности как наличное, на которое можно опираться и ориентироваться: например, Бог, или универсальный закон, или каменные скрижали с моральными заповедями.
Такой способ ставить вопрос о смысле как о чем-то наличном, по мнению Хайдеггера, является одной из форм бегства присутствия от своей временности и от своего бытия-возможным. Вопрос о смысле бытия ставят и отвечают на него в плане метафизики наличного – и потому полученный ответ оказывается неверным. Сегодня подобные нелепицы модны: все кому не лень занимаются «смыслополаганием», разрабатываются соответствующие программы, обсуждается проблема скудости «смысловых ресурсов» и необходимости эффективного использования таковых. Все это – особенно глупая разновидность метафизики наличного.
Речь идет не об ошибочности теоретической установки. Вопрос о смысле бытия, как уже отмечалось, в нашу эпоху более не считается предметом строгих наук, престиж которых основывается именно на том, что они отказались его решать. Вопрос о смысле бытия ставится теперь практически нравственным повседневным сознанием. Но какова установка этого сознания?
Утонченность драматургии «Бытия и времени» выражается, среди прочего, и в том, что Хайдеггер только в середине своего труда выводит на сцену подлинного субъекта вопроса о смысле бытия. Субъект, «Кто» этого вопроса – настроение, а точнее, согласно Хайдеггеру, «основорасположение ужаса». Именно в ужасе (Angst) [176] присутствие вопрошает о смысле бытия, о смысле своего бытия. Знаменитый § 40 посвящен анализу ужаса. Параграфов о радости, о любви – состояниях, которые тоже могли бы породить вопрос о смысле бытия, – в «Бытии и времени» (несмотря на то, что ко времени написания этой книги в жизнь Хайдеггера уже вошла Ханна Арендт) нет. Это связано не только с философски оправданным отбором для анализа именно тех настроений, которые применительно к поставленной философской проблеме обладают наибольшей объясняющей силой, но и с личностью самого автора, с реально владевшими им настроениями и с его предпочтением определенных настроений.
Note 176
О переводе этого термина В. В. Бибихин в «Примечаниях переводчика» пишет: «Для Angst оставлен ужас… хотя «тревога» и «тоска» здесь тоже служили бы» (Бытие и время. С. 450).
Итак, ужас… Это тайный король настроений. Его следует отличать от страха. Страх направлен на что-то определенное, он мелок. Ужас же неопределенен и безграничен как сам мир. «От-чего ужаса есть мир как таковой» (Бытие и время, 187). В ужасе все нагим опускается на землю, «тонет», одежды значимостей спадают. Ужас суверенен, он порой являет в нас свое могущество в связи с самым ничтожным поводом. Да и как может быть иначе, если его непосредственный визави – ничто! [177] Тому, кто испытывает ужас, ««мир» неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других» (Бытие и время, 187). Ужас не терпит рядом с собой никаких иных богов, он «уединяет присутствие» в двух смыслах. Ужас разрывает связь индивида с другими людьми и заставляет его выпасть из системы доверительных взаимоотношений с миром. Он конфронтирует присутствие с нагим что мира и собственного «я». Однако то, что остается после того, как присутствие уже прошло сквозь холодное пламя ужаса, не есть ничто. Сжигая все лишнее, ужас обнажает раскаленное ядро присутствия: «освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого» (Бытие и время, 188) [178] .
Note 177
Ср.: «Когда ужас улегся, обыденная речь обычно говорит: «что собственно было? ничего». Эта речь онтически угадывает по сути то, что тут было. Обыденная речь погружена в озабочение подручным и проговаривание его. Перед чем ужасается ужас, есть ничто из внутримирно подручного… перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире» (Бытие и время. С. 187).
Note 178
Ср.: «… присутствие разомкнуто ужасом как бытие-возможным, а именно как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве» (там же).
Следовательно, в ужасе присутствие переживает несвойскость мира и собственную свободу. Ужас может быть одновременно ужасом перед миром и ужасом перед свободой.
Источником вдохновения для этого анализа явно послужила философия Кьеркегора, в которой хайдеггеровскому «ужасу перед свободой» соответствует страх вины, страх перед возможностью совершения греха. Кьеркегор пытался преодолеть этот страх посредством прыжка в веру, прыжка над бездной. Ужас Хайдеггера не есть прелюдия к такому прыжку. Хайдеггер утратил веру унаследованной им католической традиции. И у него речь идет об ужасе после прыжка, ужасе человека, который понимает, что он сейчас упадет в бездну.