Хайдеггер: германский мастер и его время

Характеризуя отношение к смерти, Хайдеггер для контраста опять – как и в случае с ужасом и страхом – анализирует не только онтологическое, но и повседневное понимание смерти, которое можно свести к формуле: «в конце концов человек смертен, но ты сам пока еще не задет» (Бытие и время, 253). То есть пока ты живешь, ты чаще всего воспринимаешь собственную смерть как нечто, что «вблизи для тебя самого еще не налично и потому не угрожает» (Там же).

С философской точки зрения было бы не особенно оригинально, если бы Хайдеггер попытался обогатить тысячелетнюю традицию memento mori еще одной проповедью, призывающей к покаянию и обращению. Он, кстати, намекает на эту традицию, цитируя позднесредневековую повесть Йоханнеса Тепла «Богемский пахарь»: «Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар чтобы умереть» (Бытие и время, 245).

Однако сам Хайдеггер хочет описать различные способы, какими смерть затрагивает нас в нашей жизни, феноменологически – причем используя для этого не эмоционально окрашенную речь, а тщательно разработанную, вещно-дистанцированную терминологию. И все же в этой главе чувствуется взволнованность автора, свидетельствующая о том, что мы находимся в «горячих зонах» его философствования. Смерть, говорит Хайдеггер, есть не конец жизни, а «бытие к концу»; смерть не просто предстоит нам как наш последний час, а присутствует внутри нашей жизни, поскольку мы знаем о неизбежности своей смерти. Смерть есть возможность, постоянно маячащая перед нами, – а именно, «возможность невозможности экзистенции вообще» (Бытие и время, 262). Хотя смерть затрагивает всех, каждый должен умереть своей собственной смертью. Человеку не поможет мысль о всеобщности этой судьбы. Смерть разобщает, даже если это массовая смерть. Пытаясь понять смерть как абсолютную границу, мы одновременно понимаем, что смерть есть граница понимания. Отсылка к смерти подразумевает конец всяких иных отсылок. Мышление о смерти есть окончание мышления. Думая о смерти, Хайдеггер хочет напасть на след тайны времени: ибо смерть – это не событие «во» времени, но конец времени. Как событие «во» времени смерть предстает только тогда, когда я узнаю о смерти другого. В таком случае я поддаюсь иллюзии «опространственного» времени. То есть мне кажется: временное пространство настолько обширно, что и после окончания жизни другого для меня еще найдется место в этом пространстве. Такие пространственные образы времени суть порождения «несобственного», неподлинного мышления о времени. Они возникают, потому что мы мыслим не собственно-время (Eigen-Zeit), думаем не о том факте, что вот через меня проходит необратимый поток времени, великое вперёд себя (Мимо). Несобственные пространственные образы времени изображают время как нечто наличное.

Напомню, что Хайдеггер отличал сущее в качестве экзистенции от наличного. В контексте анализа смерти это различие становится особенно значимым. Наличное есть не что иное, как «опространствленное» (Verraumlichte). Человеческое же присутствие – это заданное, вынесенное, прожитое до конца время. Наличествованию противостоит бытие «вперёд себя». Вещи пребывают «во» времени, тогда как присутствие имеет свое время, оно – присутствие – временит себя; а поскольку последнее обстоятельство противоречит потребности присутствия в безопасности и устойчивости, то существует мощная тенденция к самоовеществлению жизни. Человек хотел бы «покоиться» во времени так же, как покоятся в нем вещи. Утешительные мысли о бессмертии мобилизуют силу «упорствующего» пространства против устремленного «вперёд себя», протекающего «мимо» времени.

Сформулированный в самом начале книги вопрос о смысле бытия внезапно – в контексте мыслей о временности – предстает в новом свете. Мы вдруг понимаем, в каком смысле по большей части ставится вопрос о смысле бытия: он ставится как вопрос об упорствующем смысле или о смысле упорствующего. Мысль Хайдеггера обращена против этого упорствования, против того тайного и зловещего воздействия, которое оказывает на человеческое сознание пространство. Смысл бытия есть время, и это означает: бытие – не что-то застывшее, «упорствующее», а нечто устремленное «вперёд себя»; не наличествование, а событие. Это открытие – чуть ли не наивысшая степень самопрозрачности, какой только может достичь для себя присутствие. Если самосокрытие есть «несобственность», то достижение такого рода самопрозрачности есть, напротив, акт «собственного» бытия. Поскольку же философия Хайдеггера работает над тем, чтобы добиться этой самопрозрачности, она трактует саму себя как один из возможных актов «собственного» бытия.

Некоторые интерпретаторы «Бытия и времени» рассматривали хайдеггеровскую «философию подлинности» только как фундаментальную онтологию и пытались «очистить» ее от всякой этики – чтобы ни у кого не возникало подозрения о возможной взаимосвязи между этой «подлинностью», или «собственностью», и позднейшим сотрудничеством Хайдеггера с национал-социализмом. Однако сторонники такой позиции недопустимым образом преувеличивают формализм этой «философии подлинности». Сам же Хайдеггер объяснил, что в основе «концепции собственной экзистенции» лежит «фактичный идеал присутствия» (Бытие и время, 310).

Этот идеал определяется в первую очередь негативно. Присутствие подлинно только в том случае, если имеет мужество полагаться на самое себя, а не на «субстанциальную нравственность» (если воспользоваться выражением Гегеля) государства, общества и общественной морали; если умеет отказываться от тех способов облегчения тягот, которые предлагаются ему миром усредненных людей, если находит силы, чтобы вернуть себя из затерянности (Verlorenheit) [191] ; если уже не играет с «бесконечной многосложностью подвертывающихся ближайших возможностей» (Бытие и время, 384), а хватается за ту возможность быть, которой является оно само.

Note 191

Имеется в виду затерянность в безличности, «в человеко-самости» (Бытие и время. С. 266).

Если Хайдеггер, великий интерпретатор Аристотеля, хотел противопоставить свою этику подлинности этике публичности, он должен был отмежеваться от аристотелевской традиции, которая включает и практическую этику публичной жизни. Аристотель, в противоположность Платону, вернул «философию добра» на почву общественной реальности своего времени. Он реабилитировал обыкновенное и привычное. С его точки зрения, человек может обрести нравственное благо, не отгораживаясь от общественно значимых ценностей, а, напротив, только опираясь на них.

Для Аристотеля и представителей восходившей к нему традиции – вплоть до последователей этического прагматизма и теории коммуникативного разума – исходным пунктом и ориентиром для определения удавшейся и этически ответственной жизни была именно та область, которую Хайдеггер называет миром людей (Man) или миром человеко-самости [192] .

Когда самость высвобождает себя из безликого «человека вообще» и возвращается к себе самой – к чему она тогда приходит? Хайдеггер отвечает: к пониманию своей смертности и временности, ненадежности всех форм заботы о присутствии, продиктованных цивилизацией, но прежде всего – к осознанию «собственной способности быть», то есть к свободе в смысле спонтанности, инициативы, творчества [193] . К тому же, пусть и другими путями, хотел прийти Готфрид Бенн [194] . В его стихотворении «Пивная» есть такие строки: «Я позволю себе распадаться, / я дойду до последней черты, / и в развалинах, может статься, / час великий, мне явишься ты». По Бенну, возвращающееся к самому себе присутствие должно сперва «распасться, разрушиться»; по Хайдеггеру, оно должно вырвать себя из несобственного бытия, и тогда неизбежно окажется, что под ногами у него нет никакой твердой опоры, что перед ним разверста пропасть свободы, – но это будет его «великий час».

Note 192

Оба выражения образованы от безличного местоимения man, «кто-то». Имеются в виду ««люди» как безликое «кто» повседневности, как «пустая» повседневная самость» (Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 66).

Note 193

Сам Хайдеггер формулирует эту мысль так: «… заступание (в свою возможность быть. – Т. Б.) обнажает присутствию затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти» (Бытие и время. С. 266).

Note 194

Готфрид Бенн (1886-1956) – выдающийся немецкий поэт. Начинал как экспрессионист, позже выдвинул концепцию творчества как виртуозной судьбоносной игры. Бенн – единственный крупный художник слова, поначалу принявший нацизм.

В 1929 году, в Давосе, во время знаменитого диспута с Кассирером, Хайдеггер скажет, что «человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на острие своей собственной возможности» (Давосская дискуссия, 132).

Действительно, хайдеггеровская «подлинность» («собственный» способ бытия) подразумевает не столько благое и в этическом смысле правильное поведение, сколько открытие шансов переживания «великих моментов», наращивание интенсивности присутствия. Что же касается этики как таковой, то хайдеггеровские рассуждения на эту тему в «Бытии и времени» можно резюмировать одной фразой: делай, что хочешь, но решай, что тебе делать, сам, никому не позволяя принимать за тебя решения и, значит, освобождать тебя от ответственности. Марбургские студенты, которые в то время, пародируя Хайдеггера, говорили: «Я решился, вот только не знаю, на что», – очень хорошо вникли в суть хайдеггеровской концепции «решимости» (Entschlossenheit); а с другой стороны, все-таки поняли эту концепцию неправильно. Они были правы с той точки зрения, что Хайдеггер действительно призывал к «решимости», не раскрывая содержания того, на что следует «решиться», и даже не упоминая никаких ценностных ориентиров. Ошибались же в той мере, в какой, тем не менее, ожидали от его философии такого рода указаний и ориентиров. Хайдеггер хотел однозначно объяснить необоснованность подобных ожиданий. Ибо они, по его мнению, были характерны для «несобственного» способа философствования. Философия – не справочное агентство, выдающее рекомендации по нравственным вопросам; она (так, во всяком случае, считал Хайдеггер) есть работа по сносу и демонтажу якобы объективных этических постулатов. То, что остается после такой расчистки, и в самом деле представляет собой «ничто» – в сравнении с богатейшей традицией этической мысли.

Следуя доброму старому обычаю нравственной философии, Хайдеггер берется за исследование проблемы совести – но лишь для того, чтобы опять-таки указать на это «ничто», дать ему конкретные определения. Совесть призывает нас к собственному бытию, но не подсказывает, что мы должны делать, дабы обрести это собственное бытие. «Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго – ничего… Окликнутой самости ничего не называется, но она вызывается к себе самой, т. е. к ее самой своей способности быть» (Бытие и время, 273).

Хайдеггер не боялся упрека в формализме. В лекциях «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанных в Марбурге, он говорил о формализме нравственной философии Канта, который, как известно, не предложил никакой другой моральной максимы кроме той, что, действуя, необходимо уважать разум другого, то есть его свободу. В переводе на общедоступный язык это означает: не поступай с другими так, как ты не хочешь, чтобы поступали с тобой.

По аналогии с кантовским постулатом о необходимости уважать разум и свободу другого Хайдеггер разработал свой принцип взаимного уважения: «Сущее, к которому относится присутствие как событие, не имеет однако бытийного рода подручного средства, оно само присутствие. Этим сущим не озабочиваются, но заботятся о нем» (Бытие и время, 121).