Хайдеггер: германский мастер и его время
Шрифт:
Например: я не воспринимаю дверь, которую постоянно открываю, как лакированную доску. Если с ней все в порядке, я ее вообще не замечаю. Я открываю ее, чтобы войти в свой рабочий кабинет. Она имеет «место» в моем жизненном пространстве; а также в моем жизненном времени – ибо играет определенную роль в ритуале моей повседневности. К этому ритуалу относятся и ее скрип, и царапины на ней, и «приставшие» к ней воспоминания, и т. п. Эта дверь, по выражению Хайдеггера, – подручное (Zuhandene). Если бы она внезапно захлопнулась и я ударился об нее головой, то испытал бы боль и заметил дверь как твердую доску, каковой она и является. Тогда дверь из подручного сразу превратилась бы для меня в наличное (Vorhandene).
Отношения, с которыми мы освоились таким образом, образуют мир подручного. В этом мире существует «взаимосвязь отсылании значимости» (Bedeutungszusammenhang) [181] , на которую я ориентируюсь в моих действиях, как правило, не вдаваясь в ее детали. Только если возникают какие-то помехи – внешние или обусловленные моим сознанием – эта взаимосвязь, в которой я живу, распадается и вещи предстают передо мной просто как нечто наличное. В наличном привычные значимости
Note 181
Значимость «есть то, что составляет структуру мира» (Бытие и время. С. 87). С. Н. Ставцев переводит это выражение как «функциональная взаимосвязь» (см.: Ставцев С. И. Введение в философию Хайдеггера. С. 61).
Хайдеггер, предпринимая свой анализ, пытается спасти (сделать доступным) для мышления мир подручного, обычно остающийся вне сферы философского познания. Люди слишком быстро приспосабливают вещи (да и других людей) для собственных нужд, превращая их в нейтральное, безразличное для них наличное. Позже Хайдеггер охарактеризует такое преобразование мира в нечто просто наличное как «забвение бытия», а осознанное сохранение подручного жизненного пространства станет в его представлении подтверждением связанности с бытием, понимаемой как «близость к вещам» или «жительствование при вещах». Эту вторую позицию, или подход к миру, он назовет «отрешенностью (от вещей)» (Geiassenheit) [182] .
Note 182
Имеется в виду отрешенность от чисто утилитарного подхода к вещам, см. комментарий А. Г. Солодовникова к переводу этого термина: «die Geiassenheit zu den Dingen – неологизм М. Хайдеггера. Современное значение Geiassenheit – спокойствие, хладнокровие, невозмутимость (образовано от глагола lassen – оставлять, давать возможность, позволять, разрешать кому-либо делать что-то), в средневековой немецкой мистике оно использовалось в смысле «оставить мир в покое, таким, какой он есть, не мешать естественному течению вещей и предаться богу» (так использовал это слово Мастер Экхарт (1260-1327). Другие варианты перевода: освобожденность, освобождение, свобода от вещей (техники)» (Хайдеггер М. Отрешенность. Пер. А. Г. Солодовникова, 1991 – в Интернете).
Впрочем, в «Бытии и времени», как мы увидим, еще преобладает иной экзистенциальный идеал.
Базовую структуру обращения с миром Хайдеггер называет заботой. И придает этому понятию всеохватывающий смысл. Забота есть всё. Чтобы пояснить свою мысль, Хайдеггер цитирует басню позднеантичного автора Гигина «Забота».
«Когда однажды «Забота» переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его «Забота» просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени «Забота» и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорившие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее по-видимому справедливое решение: «Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако «Забота» первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, «Забота» им владеет»» (Бытие и время, 198).
Следовательно, под «заботой» имеется в виду не то, что человек время от времени о чем-то «заботится». Забота есть один из фундаментальных признаков conditio humana [183] . В хаидеггеровском понимании этот термин имеет такие оттенки смысла, как «заниматься чем-то», «планировать», «заботиться о ком-то или о чем-то», «тревожиться», «рассчитывать», «предвидеть». Решающее значение имеет соотнесенность заботы со временем. «Озабоченным» может быть только существо, видящее перед собой открытый и неподвластный ему горизонт времени – горизонт, с которым оно должно освоиться. Мы – заботящиеся и тревожащиеся существа, именно потому, что остро переживаем открытый перед нами временной горизонт. Забота есть не что иное, как переживаемая временность.
Note 183
Человеческой ситуации, условий существования человеческого рода (лат.).
Озабоченные, ибо нас подгоняет время, мы, действуя, встречаем мир, который – в перспективе обращения с ним – может быть либо подручным, либо наличным. Однако само присутствие не есть ни нечто подручное, ни нечто наличное; оно – экзистенция. Экзистировать значит иметь какое-то отношение к самому себе; быть вынужденным как-то относиться к самому себе и, значит, к своему бытию. Как являет себя человеку его собственное бытие? Хайдеггер отвечает: в настроении.
«… размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении с исходным размыканием в настроениях, в которых присутствие поставлено перед своим бытием…» (Бытие и время, 134).
Хайдеггер настойчиво борется против упорного самомистифицирования философии. Так как философия есть работа мысли, она приписывает мышлению наибольшую «размыкающую силу». В философии принято считать, что чувства и настроения «субъективны» и потому не приспособлены для объективного познания мира. Конечно, так называемые «аффекты» всегда были предметом теоретического интереса. Они могли становиться объектами познания, однако, как правило, их не признавали в качестве адекватных органов познания. С появлением учения Ницше и «философии жизни» эта ситуация изменилась – но, по мнению Хайдеггера, недостаточно радикально. Философствование, исходящее из настроений, позволило
оттеснить себя в «убежище иррационального» – не самое лучшее место для философии. «Иррационализм – подыгрывая рационализму – лишь вкривь говорит о том, к чему последний слеп» (Бытие и время, 136).Хайдеггер хочет говорить о настроениях напрямую, а не вкривь.
Присутствие «всегда уже как-то настроено» (Бытие и время, 134). Настроение есть расположение. Хотя мы и можем усилить то или иное настроение, существенно то, что они сами «устанавливаются», «просачиваются» в наше сознание, «овладевают» нами, «настигают» нас. Мы над ними не властны. Настроения показывают нам ограниченность нашей способности самоопределения.
Хайдеггер не пытается исследовать все возможные настроения, а концентрирует внимание лишь на немногих – тех, которые значимы в свете его концепции. В качестве наиболее распространенного обыденного основорасположения он выделяет «частую затяжную, равномерную и вялую не настроенность» (Бытие и время, 134), окрашенную безразличием и скукой. В такой ненастроенности «бытие… обнажается как тягота» (Бытие и время, 134). Столь же обыденная «захлебывающаяся деловитость» (Бытие и время, 345) является бегством от такого настроения. Присутствие «берет себя в руки», становится активным, не желает смириться с тем, о чем его извещает настроение. «Присутствие… чаще уклоняется от разомкнутого в настроении бытия» (Бытие и время, 135).
Фундаментальную онтологию Хайдеггера можно понять как грандиозную по своему размаху попытку отрезать присутствию все пути к бегству. Хайдеггер обстоятельно и настойчиво рассматривает именно те настроения, в которых обнажается «тягостный характер присутствия» (Бытие и время, 135); а обнажается он блекло и обыденно в вялой ненастроенности безразличия, ярко и драматично – в ужасе.
Между тем, утверждение Хайдеггера, что именно «тягостные» настроения являются основополагающими, вовсе не бесспорно. Макс Шелер, который, подобно Хайдеггеру, приписывал настроениям фундаментальную значимость, пришел к другим результатам. В своем исследовании «Сущность и формы симпатии» (1912) он интерпретирует любовь и привязанность, способность разделять настроения другого как «основорасположение» (Grundbefindlichkeit), а печальные и тягостные настроения – как «порчу» или временное прекращение действия этого основополагающего «симпатического» принципа.
Можно было бы просто сказать, что Хайдеггер взял за исходный пункт преобладавшее у него самого основополагающее настроение вкупе с общим кризисным настроем, характерным для Веймарской эпохи. Это было бы оправдано в той мере, в какой сам Хайдеггер постоянно подчеркивал, что настроение имеет свойство быть всегда моим и что оно исторично. Однако, что бы Хайдеггер ни утверждал по этому поводу, он хочет, чтобы его высказывания были оправданы и с фундаментально-онтологической точки зрения: то есть хочет «схватить», «ухватить» через анализ настроений не только собственное присутствие и присутствие других людей его эпохи, но и присутствие как таковое, присутствие человека вообще.
Хайдеггер предпринял свой анализ присутствия, чтобы поставить вопрос о бытии; значит, он понимал этот анализ как нечто иное, нежели просто вклад в философскую антропологию. Тем поразительнее, что ведущие представители философской антропологии того времени, Хельмут Плеснер [184] и Арнольд Гелен [185] , тоже исходили из постулата о тягостном характере человеческого бытия. Правда, оба они пришли к другим выводам. Интересно сравнить идеи «Бытия и времени» с их концепциями – это позволит отчетливее осознать, в чем состоит своеобразие хайдеггеровского подхода. Плеснер в своем самом значительном антропологическом труде «Ступени органического и человек» (1928) выделяет как главную характеристику человека «эксцентричную позициональность». Человек не имеет специфической для него органической окружающей среды, в которую мог бы быть полностью включен. Он открыт миру. Он не живет, подобно животным, «то выходя за пределы своей среды, то возвращаясь в свою среду», но должен сперва найти для себя среду, создать ее. Человек есть существо, дистанцированное от самого себя, с трудом переносящее и самого себя, и свою эксцентричную позицию, которая делает его положение крайне противоречивым. Он ищет подходящую для себя позицию, устанавливает связи, но ему не удается полностью в них раствориться. Человек вновь и вновь разрывает эти связи, потому что изнутри осознает себя как рефлексирующее существо [186] . Его действия направлены внутрь мира, а саморефлексия – наружу, за пределы мира. Следовательно, он эксцентричен не только по отношению к миру, но и по отношению к самому себе. «Как «я», делающее возможным полное замыкание живой системы на саму себя, человек уже не стоит в «здесь и сейчас», а находится «за» «здесь и сейчас», «за» самим собой, не имеет места, располагается в ничто… Его существование поистине поставлено на ничто».
Note 184
Хельмут Плеснер (1892-1985) – немецкий философ и социолог, один из основоположников философской антропологии. Ученик Виндельбанда и Гуссерля; с 1926 г. профессор в Кёльне, в годы нацизма – в Гронингене (Нидерланды), с 1951 г. – в Гёттингене.
Note 185
Арнольд Гелен (1904-1976) – немецкий философ и социолог. С 1934 г. профессор в Лейпциге, с 1938 г. – в Кёльне, с 1940 г. – в Вене, с 1962 г. – в Ахене. Автор работ «Человек. Его природа и его положение в мире» (1940), «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) и др.
Note 186
Ср.: «По закону опосредованной непосредственности эксцентричность сказывается в том, что человек осознает свое сознание мира, понимает, что все объективное является таковым лишь для его сознания, и разочаровывается в его непосредственности. С этим связано несоответствие намерений их выражению и реализации. В среде действительности происходит «преломление», так что человек вынужден все время выходить за пределы сотворенного, вновь и вновь выражать себя, пытаться осуществить намерения» (Филиппов А. Ф. Плеснер. – В: Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. С. 121).