Хайдеггер: германский мастер и его время

На какое-то время Хайдеггер предоставляет слово позитивистам – представителям конкретных наук и логикам, – которые, как известно, вообще не хотят ничего знать о Ничто. Ученый всегда имеет дело только с Нечто, логик же указывает на то, что «Ничто» есть лишь языковой трюк, а именно, субстантивация негативного суждения, отрицания (такого, например, как «Цветок не желтый» или «Он не пришел домой»). Эти нелепые доводы против существования Ничто дают Хайдеггеру повод говорить о внутренней омертвелости и неукорененности современных наук. Они отгораживаются от элементарного опыта. «Сама идея «логики» расплывается в водовороте более изначального вопрошания» (Что такое метафизика? ВиБ, 23). Хайдеггер идет по следу Ничто. Но он не может просто посредством каких-то аргументов указать на Ничто, он должен заставить своих слушателей пережить Ничто. Такое переживание рождается в миг ужаса, о котором мы уже говорили. «Ужасом приоткрывается Ничто. В ужасе «земля уходит из-под ног». Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом» (там же, 21).

Это ускользание одновременно подавляет и опустошает. Опустошает потому, что всё вокруг теряет свое значение и становится ничтожным. Ужас опустошает, и эта пустота теснит, подавляет, наседает на нас: у нас сжимается сердце. Внешний мир овеществляется, застывает в безжизненности, а внутреннее «я» теряет свой центр активности, деперсонализируется. Ужас есть овеществление снаружи и деперсонализация внутри. «Отсюда и мы сами – вот эти существующие люди – с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не «тебе» и «мне», а «человеку»» (там же).

У этой нулевой отметки ужаса Хайдеггер совершает ошеломляющий поворот. Мгновенное погружение в Ничто он называет «выступлением за пределы сущего» (там же, 22). Такое выступление есть акт трансцендирования, который впервые открывает перед нами возможность говорить о сущем как о целом. Конечно, мы можем рассуждать на тему «целого» и абстрактно. Мы тогда чисто умозрительно сконструируем понятие высшего порядка, собирательное понятие: Шит, «целое». Но «целое», понятое таким образом, не будет обладать в наших глазах свойствами переживаемой реальности, останется понятием без содержания. Только когда появляется ужасающее чувство того, что Ничто принадлежит к самой основе сущего, это сущее становится переживаемой реальностью – реальностью, которая не приходит к нам, а, напротив, ускользает от нас. Тот, кто ужасается ускользанию реальности, переживает в этот момент драму отстояния, дистанцированности. Внушающее ужас ощущение дистанцированности показывает, что мы не вполне принадлежим к этому миру, что нас что-то гонит, выталкивает за его пределы – причем не в другой мир, а в пустоту. В самой жизни мы окружены пустотой. В трансцендентности этого пустого пространства, раскрывающегося между нами и миром, мы переживаем «выдвинутость нашего бытия в Ничто» (там же, 24). Каждый вопрос, начинающийся с «почему», подпитывается предельным вопросом: почему вообще есть Нечто, а не, наоборот, Ничто? Тот, кто способен думать, на время исключив из своего мышления себя самого или мир, кто способен сказать «нет», действует в измерении ничтожения. Он доказывает, что Ничто действительно существует. Человек, по словам Хайдеггера, есть «заместитель Ничто» (там же).

Итак, трансцендентность человеческого присутствия – это Ничто.

Те из представителей «философии мига», что были людьми религиозными, полагали: в такой миг человеку являет себя нуминозное (Рудольф Отто), или «Безусловное» [212] (Пауль Тиллих), или «царство Божие» (Карл Барт), или «объемлющее» [213] (Карл Ясперс). Миг Хайдеггера тоже ведет к трансцендентности, но к трансцендентности пустоты. К трансцендентности Ничто. И все же сила нуминозного не исчезла. Она исходит из особого рода колебания между Ничто и Нечто – колебания, которое человек способен производить посредством своего сознания. Это и есть его нуминозное пространство, которое позволяет ему переживать то чудо, что вообще существует нечто, именно как чудо. И это еще не все – столь же удивительной в свете всего вышесказанного представляется творческая потенция человека. Человек способен что-то создавать; он изначально обнаруживает себя как данность, вместе с набором данностей для своего такого-то и такого-то бытия, – и тем не менее он может формировать себя и свой мир, может «наращивать» бытие или, напротив, разрушать его. В состоянии ужаса перед пустотой человек теряет привычный ему мир и вместе с тем узнает, что из Ничто всегда рождается новый мир. Пройдя через ужас, человек может вновь вернуться к миру.

Note 212

Пауль Тиллих писал: «Безусловное есть качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу». Согласно Тиллиху, «состояние заботы и взыскания смысла, «тоски по Безусловному», и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеческой культуры» (Зоткина О. Я. Тиллих. – В: Культурология. XX век. Т. 2. С. 256).

Note 213

То есть мир как тотальность, которая никогда не совпадет с «освоенным» бытием.

Присутствие означает следующее: экзистировать в этом свободном пространстве, на этом открытом просторе. Свободное пространство открывается в опыте переживания Ничто. Колесо может вертеться потому, что не вплотную прилегает к оси, у него имеется люфт, – присутствие тоже все время находится в движении, потому что обладает люфтом, то есть свободой. К этой свободе относится не только то, что присутствие узнает на собственном опыте о существовании Ничто, но и то, что оно может расчистить для себя место, утвердив свое «нет» в «жесткости действия наперекор» или в «режущей остроте презрения», в «муке несостоятельности» или в «беспощадности запрета» (там же, 24).

В «Нет» и «Ничто», по мнению Хайдеггера, заключена великая тайна свободы. Ибо это пространство между Ничто и Нечто, которое открывается в присутствии, как раз и дает свободу, необходимую для того, чтобы разделять, различать и решать. «Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы» (там же, 22).

Следовательно, метафизическое фундаментальное событие человеческого присутствия состоит вот в чем: поскольку присутствие может трансцендировать в Ничто, оно может также воспринять все сущее в его целостности как нечто такое, что из ночи Ничто вступает в освещенное пространство бытия.

Летом 1929 года, через несколько недель после доклада «Что такое метафизика?», Элизабет Блохман навестила Хайдеггера в Тодтнауберге. Между ними складывались пока еще сдержанные отношения влюбленности. В конце того же лета Ханна Арендт в письме Хайдеггеру призналась, что он по-прежнему остается «непрерывностью» ее жизни, и «дерзко» напомнила ему о «непрерывности нашей, – пожалуйста, позволь мне так сказать, – любви». Теперь, значит, Элизабет Блохман… Хайдеггер оказался между двумя женщинами. Он извиняется перед Элизабет Блохман за то, что посягнул на «границу… [их] дружбы», «принудив ее [Элизабет] к чему-то такому», что должно было быть ей «неприятно». Хайдеггер мог обидеть Элизабет Блохман либо тем, что пожелал слишком большой близости с ней, либо, наоборот, тем, что не захотел такой близости. Его невнятное письмо от 12 сентября 1929 года допускает оба толкования. В письме упоминается их совместная поездка в Бойрон. Они посетили церковь тамошнего аббатства бенедиктинцев. И весь день разговаривали в основном на религиозные темы. Хайдеггер объяснял Элизабет свое отношение к Католической Церкви. В письме он напоминает об этом разговоре. Истина, пишет Хайдеггер, «совсем не простая вещь». Чтобы она могла открыться, требуются «особый день и час, когда мы полностью овладеваем своим присутствием». И далее: «Бог – или как там его называют – обращается к каждому другим голосом». Человек не должен приписывать себе какое бы то ни было право распоряжаться истиной. Никакие институты и никакие догмы не способны ее хранить, ибо все они – «бренные конструкции». Затем Хайдеггер переходит к той ситуации, которая, вероятно, и вызвала раздражение Элизабет Блохман – так как не состыковывалась с долгим разговором, который они вели на протяжении дня. Дело в том, что они вместе присутствовали на всенощной в церкви аббатства, и Хайдеггер был совершенно захвачен происходившим – к удивлению Элизабет, которая все еще не забыла его резкой критики в адрес католицизма. В этом письме он старается объяснить, что именно тогда чувствовал. И пишет, что бойронское переживание «подобно зерну разовьется в нечто существенное».

Его попытка описать это существенное кажется чуть ли не парафразом центральной идеи доклада о метафизике – или, может быть, лучше сказать: доклад о метафизике представляет собой парафраз переживания, испытанного Хайдеггером во время ночного богослужения в Бойроне. В письме говорится: «То, что человек каждодневно вступает в ночь, нынешним людям представляется банальностью… А ведь во всенощной еще ощутима мифическая и метафизическая первобытная сила ночи, сквозь которую мы постоянно должны пробиваться, чтобы взаправду существовать. Ибо добро – это только добро зла».

Эта всенощная стала для Хайдеггера символом «выдвинутости экзистенции в ночь и внутренней необходимости быть каждодневно готовым к ней [ночи]».

И затем Хайдеггер связывает это переживание со своей философией Ничто: «Мы воображаем, будто сами творим существенное, и забываем, что оно прирастает только тогда, когда мы всецело – а это значит, перед лицом ночи и зла – живем, следуя своему сердцу. Решающее значение имеет этот первобытной силы негатив: поставить ничто на пути глубины присутствия. Именно этому мы должны конкретно учиться и этому учить».

И все же в одном важном аспекте это письмо выходит за пределы тематики доклада: в нем идет речь о ночном измерении бытия – измерении, о котором в докладе о метафизике, посвященном Ничто, ничего не говорилось. Дело в том, что в докладе это Ничто еще не связывалось так однозначно, как в письме, со злом. В письме сказано: мы должны жить, «всецело – перед лицом ночи и зла – следуя своему сердцу». Не потому ли Хайдеггер именно в письме к Элизабет Блохман заговорил о присущем Ничто аспекте зла, что не мог не видеть в себе самом соблазнителя? Как бы то ни было, здесь в его размышлениях о Ничто слышится лейтмотив христианско-гностической метафизики, которая для него, разумеется, еще оставалась живой традицией.

В этой традиции сохранялось знание того, что зло есть неотъемлемая часть conditio humana. Эта традиция, линия которой тянулась от апостола Павла через святого Августина и Лютера и вплоть до Канта, не забывала, что каждое размышление – не важно, направлено ли оно на понимание целостного бытия, морали или политики, – рождается из той (являющейся фундаментом для всего на свете) ночи, которую называют «хаосом», или «злом», или даже так: «Ничто». И каждое яркое свечение мышления и цивилизации рассматривали на этом фоне. Такие свечения приходили из ночи и были обречены на то, чтобы опять погрузиться в ночь. Люди были готовы к тому, что даже в те фазы цивилизации, которые кажутся стабильными, в любой момент может вновь разверзнуться бездна искушения, разрушения и уничтожения. Для раннего христианства, еще находившегося под сильным влиянием гностического мышления, вопрос о зле в мире был почти идентичен вопросу: что есть мир? Определения мира и зла приблизительно совпадали. В ту эпоху, когда родился Христос, на некоторое время был найден мощный по своему воздействию ответ на вопрос о существовании зла в мире: а именно, вера в то, что мы, хотя и присутствуем в сем мире, к нему не принадлежим. Ранние образы дьявола с их пластичностью и наглядностью были простонародными способами выражения тайны и не могли затушевать ее сути: зло считалось таким же непостижимым, как и Сам Бог. Может быть, даже еще более непостижимым, потому что зло не образует никакого порядка, а является отрицанием такового. Казалось, рассудок не способен проникнуть в подобные глубины, и потому люди поначалу воздерживались от попыток понять и объяснить зло. Говорили, что нужно просто противостоять злу и полагаться на милость Господню. Правда, в связи с этим возникла серьезная проблема: было неясно, как вообще всемогущий Бог мог допустить существование зла. Проблема оказалась столь весомой, что вся философия и теология Средневековья не смогли ее разрешить. И эта проблема теодицеи, то есть оправдания Бога, допустившего существование зла в мире, держала мышление в своем плену вплоть до современной эпохи, когда она, секуляризировавшись, превратилась в проблему антроподицеи.