Хлыст
Шрифт:
Анализ Жирмунского направлен на поиск адекватного контекста — религиозного, философского и исторического — для актуального и спорного явления, которым была литература русского символизма [499] . Все построение книги, включая и ее название — Немецкий романтизм и современная мистика, — ориентировано на конечный вывод: «русский символизм имеет за собой богатое и великое мистическое предание» [500] . Несмотря на прошедшее столетие, «между романтизмом и символизмом не существует перерыва мистической традиции», хотя между ними и легла полоса позитивизма [501] . Более того, в России именно благодаря воспринятому влиянию натуральной школы мистика символизма стала более ясной и сознательной; о чем немецкие романтики говорили как о странной мечте и невоплотившемся чаянии, то русские символисты способны увидеть как различимую реальность. Все это имело, по мнению Жирмунского, универсальный характер; те же закономерности перехода от романтизма через реализм к символизму находил он
499
«Жирмунский прямо опрокидывает в прошлое, на романтизм, свое понимание русского символизма», — писала З. Г. Минц. Блок и русский символизм — Литературное наследство, 92, 1, 165.
500
Жирмунский. Немецкий романтизм и современная мистика, 198.
501
Там же, 190–191.
502
Там же, 197.
Здесь в стройные рассуждения неожиданно и не к месту — на предпоследней странице большого труда — включается новая тема. В русском символизме, наряду с его заимствованной у немецкого романтизма формой,
проявляется подлинно религиозный дух, развивающийся из глубин русского народного сознания […] своеобразное мистическое предание, идущее чисто национальным путем и достигающее своего завершения в религиозной вере, унаследованной от отцов и в то же время такой подходящей для самых смелых и самых новых религиозных исканий [503] .
503
Там же, 197–199.
Это «предание» характеризуется даже как дух «Святого Востока». «Это новая вера, земная и небесная одновременно»; эта вера — та самая, которую искали романтики, и она же оказывается «тожественной с глубочайшими основами исторического христианства». Это тождество между небом и землей, старым и новым, Западом и Востоком олицетворялось для Жирмунского в знакомых фигурах русского символизма — Александра Добролюбова, Мережковского, Вячеслава Иванова, Блока и Андрея Белого.
Конечно, сочетание «глубин русского народного сознания» с «самыми смелыми […] исканиями» указывает на мистическое сектантство. Проблема, которую книга Жирмунского оставляет нерешенной, состоит не в видимом противоречии между германскими источниками русского символизма и ею отечественной традицией, идущей «чисто национальным путем»: разные влияния совместимы друг с другом, и филолог знал о множественности источников любого культурного целого. Проблема видится в неравновесии между теоретически продуманной и тщательно написанной картиной западных влияний — и неожиданно всплывающей и странным образом оборванной историей русского «мистического предания».
Книга Жирмунского выполняла партийный заказ и именно в таком качестве была оценена. Эта книга «своевременна и необходима», — писал в рецензии Дмитрий Философов. Ценность исследования Жирмунского в том, что оно докажет критикам русского символизма его «преемственную связь с громадным культурным течением»; под последним имелись в виду немецкие романтики. Подобные работы должны, наконец, «отучить нашу критику от столь поверхностного отношения к современному символизму», — надеялся Философов, особенно досадуя на то, как «с ужасом отвертываются» от только что вышедшего Петербурга Белого. Для самых непонятливых критиков Философов пользовался общедоступной метафорой:
Современных символистов ругают, не желая заметить их преемственной связи с предшественниками. Несчастный символист остается «нагишом», и его старательно хлещут по голому телу […] Критикуйте его, относитесь к нему отрицательно, но, по крайней мере, знайте, с кем вы имеете дело, поймите, что это не случайная модная декадентщина [504] .
Итак, Жирмунский нашел для русского символизма респектабельную генеалогию, одел «несчастного символиста» в немецкое платье. Конечно, умолчание в той части, которая касалась «мистического предания, идущего чисто национальным путем», было «своевременно и необходимо».
504
Д. Философов. Немецкий романтизм и современная литература — Речь, 1914, 9.
Для русской культуры часто оказывалось более естественным или желательным возводить генеалогию культурного феномена к западным прототипам, чем прослеживать его преемственность от отечественных корней. Юрий Лотман и Борис Успенский назвали подобное явление «культурной травестией». По их наблюдениям, своя культура в России часто выводилась за пределы культуры и вовсе не считалась искусством, религией и т. д.; чужие же — как правило, западные — формы получали значение культурной нормы [505] . Благодаря таким переодеваниям или переименованиям, культурные феномены не лишались своеобразия, которое они приобрели в силу естественного процесса культурного наследования; но осознание их характера самими создателями и носителями культуры могло существенно искажаться. Петр Великий побрил и переодел русских бояр, но у него не было сил или желания
для того, чтобы сломать преемственность более глубоких форм жизни. Примерно таким же способом теоретики символизма стремились представить его практиков русскими европейцами; но те одновременно продолжали и отечественную традицию.505
Ю. Лотман, Б. Успенский. «Изгой» и «изгойничество» как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода («Свое» и «чужое» в истории русской культуры) — Труды по знаковым системам-15 = Ученые записки Тартуского государственного университета, 576. Тарту, 1982, 112.
В докладе 1919 года О иудаизме у Гейне сам Блок ссылался на Жирмунского, чтобы подтвердить собственную историю символизма [506] . Согласно Блоку, русский символизм похож на французский только своим греческим названием. На самом деле, он является наследником великой арийской, или гностической, традиции. Начавшись с Веданты и Платона, она передалась немецким романтикам и от них русским символистам. Арийский мистицизм на протяжении всей истории культуры противостоял иудейскому рационализму. Уже применительно к Блоку эти аргументы повторял Корней Чуковский, для которого Блок был «мистиком германского склада души» [507] . Такого рода националистическая генеалогия еще не раз будет варьироваться блоковедами.
506
Блок. Собрание сочинений, 6, 148.
507
К. Чуковский. Книга об Александре Блоке. Петербург: Эпоха, 1922, 38–40; К. Чуковский. Александр Блок как человек и поэт (Введение в поэзию Блока). Петроград: изд. А. Ф. Маркса, 1924, 40.
Между тем Жирмунский вскоре модифицировал свою теоретическую позицию. В книге Религиозное отречение в истории романтизма, вышедшей в 1919 году, он уже не выстраивал последовательной линии преемственности между немецким романтизмом и русским символизмом, а говорил о типологических параллелях между ними. Одновременно он усложнил и динамизировал свое понимание немецкого романтизма. Теперь он соглашался с его интерпретацией как особого рода поэтической Контр-Реформации: «проявления бессознательной „тоски“ протестантских поэтов по своей покинутой „родине“ — католической церкви». Соединяя историческое знание с опытом своего поколения, Жирмунский писал:
Каждый раз на вершине мистической волны мы встречаем великие вдохновение и ожидание, направленные на близкое будущее, — как бы чаяния религиозного откровения […] И каждый раз в конце движения совершается возвращение к исторической церкви […] и тяжелое, болезненно трудное отречение от оптимистических верований и надежд […] При этом проблема зла, ощущение реального присутствия в жизни греха, страдания и смерти везде является нам, как основная причина этого перелома [508] .
508
В. Жирмунский. Религиозное отречение в истории романтизма Москва: изд-во И. Сахарова, 1919, 203–204.
Мы легко понимаем, что означают в книге 1919 года «проблема зла» и «великое ожидание»; но опять остается недоговоренным, какому явлению в России соответствовало «каждый раз» наблюдавшееся Жирмунским возвратное движение от социально-напряженной мистики к «исторической церкви».
В статье 1916 года О поэзии и заумном языке, одной из первых своих работ, Виктор Шкловский давал теоретическое описание новой русской поэзии и подыскивал для нее достойную культурную модель.
Какие-то мысли без слов томятся в душе поэта и не могут высветлиться ни в образ, ни в понятие […] Перед нами признание и томление словотворцев перед созданием словесного произведения […] Слова, обозначающего внутреннюю звукоречь, нет, и когда хочется сказать о ней, то подвертывается слово музыка, как обозначение каких-то звуков, которые не слова; в данном случае еще не слова [509] .
Свою интуицию «томления стихотворцев» Шкловский иллюстрирует обильными цитатами из мировой и русской литературы; но задача статьи — объяснить футуристические эксперименты Крученых и Хлебникова с заумными стихами. Это не чепуха, но и не музыка, объясняет Шкловский; это настоящая поэзия, только более чистая [510] . Внутреннюю реальность несловесной звукоречи надо как-то описать; Шкловский ссылается здесь на психологию эмоций Уильяма Джемса, не вполне очевидный источник концепций формальной школы. И дальше теоретик делает вполне неожиданный ход, дающий его рассуждениям историческое измерение.
509
В. Шкловский. О поэзии и заумном языке [1916] — в кн.: В. Шкловский. Гамбургский счет. Статьи — воспоминания — эссе. Москва: Советский писатель, 1990, 45, 54.
510
Эту интуицию Шкловского воспроизвел Мишель де Серто, который характеризует глоссолалию как «вокальную утопию» — речь как таковую, речь ни о чем. Глоссолическую речь нельзя и не нужно интерпретировать: «если глоссолалия предполагает, что есть речь, то интерпретация предполагает, что есть значение» — Michel de Certeau. Vocal Utopias: Glossolalias — Representations, 1996, 56, 34.