Хлыст

С опытом скопцов Пушкин был знаком по свежим петербургским легендам и из рассказов друзей, будущих сектоведов. Два его приятеля, Иван Липранди и Владимир Даль, впоследствии стали чиновниками Комиссии по делам раскольников, скопцов и других сект при Министерстве внутренних дел. Липранди, который знакомился со скопцами вместе с Пушкиным во времена его южной ссылки [404] (а потом в качестве следователя отправил, на сибирскую каторгу Достоевского), в 1855 году классифицировал «русские расколы, ереси и секты» по следующему признаку. Одни ожидают блаженства лишь в будущей жизни и являются сугубо религиозными; другие ждут торжества в этой жизни и являются, соответственно, политическими. Хлысты, бегуны, скопцы принадлежат ко второй, политической части раскола [405] . Все они связаны между собой в некую «конфедеративно-религиозную республику», численность населения которой Липранди оценивал в 6 миллионов. Это единая община, имеющая связь со всеми концами государства и обладающая «огромными капиталами». Липранди обвинял секты в разврате и в отрицании частной собственности. «Не чистый ли это коммунизм?» — спрашивал он. Липранди делал здесь неожиданно острый идеологический ход: он объявил раскольниками самих славянофилов. Липранди предупреждал, что славянофилы могут «внезапно слиться» с радикальными сектами; в этом состояла даже, по его выражению, «тайная, может быть и бессознательная» цель славянофильства [406] .

404

На Пушкина там произвел «сильное впечатление» суд над капитаном Созоновичем, собственноручно оскопившем 30 своих подчиненных; см.; И. Липранди. Из дневника и воспоминаний — Русский архив, 1866, 10, 1462. Созонович был выслан на Соловки и продолжал там свою агитацию словом и делом: Мельников. Соловецкие документы о скопцах, 52–59; М. Колчин. Ссыльные и заключенные в острог Соловецкого монастыря. С предисловием А. Пругавина. Москва: Посредник, 1908, 96.

405

И. Липранди. Краткое обозрение русских расколов, ересей и сект — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1870, 2, отд. 5, 76.

406

Там же, 139–140. Полвека спустя эту идею воспроизведет Андрей Белый: «Славянофилы — сектанты России», — писал он в 1917 (А. Белый. Поэзия Блока — в его: Избранная проза. Москва: Советская Россия. 1988, 292).

Иван Аксаков, один из лидеров славянофилов, был членом правительственной комиссии, направленной в Ярославскую губернию в 1849 году для расследования секты бегунов. Действительно, сектанты показались ему мудрыми людьми из народа. В лесах и пустынях, писал Аксаков, крестьяне «находят особого рода общества людей ученых […] обширные библиотеки […] и все пособия для свободного общения мысли и слова». Европейское просвещение, наоборот, вошло в народ «соблазном, развратом, модой, дурным примером, подражанием», и в итоге «народ не просветился, а развратился», считал Аксаков. Итак, разврат приходил в Россию с Запада, а религиозный раскол есть истинно русский способ протеста против Просвещения. Что непонятно Аксакову — это «почему же только в раскольниках, а не во всем народе возник подобный протест?» [407] . Аксаков, однако, обнаружил среди ярославских сект случаи разврата, и это составило для славянофила особую проблему. Согласно его рассуждениям, разврат сектантов есть влияние «трактирной цивилизации», которая добралась уже до последних глубин русской души.

407

И. С. Аксаков. Краткая записка о странниках или бегунах — Русский архив, 1866, 4, 636.

Липранди и Аксаков олицетворяют две реакции высокой культуры на народное сектантство, реакции противоположные друг другу по вектору и по сути. Один видел в сектах центральную угрозу русской цивилизации; другой, наоборот, источник надежды. Различие этих идей не сводится к традиционному противопоставлению западников и славянофилов. Более глубоким источником различий является отношение к Просвещению как таковому. Для Липранди русское Просвещение — хрупкое острие, погруженное в незнакомую плоть страшного народного тела. Делая важное и желанное дело, Просвещение подвержено всяческим угрозам и опасностям. Аксакову Просвещение представляется в сходном фаллическом образе; но девственность народной плоти дорога ему больше, чем целостность вторгающегося в нее постороннего члена. Липранди боится как юноша, Аксаков как девушка. Носители молодой и быстро зреющей цивилизации, они одержимы инфантильной тревогой и, подкрепляя страхи друг друга, проецируют их на центральные фигуры культурного дискурса.

Обе позиции, не раз воспроизводившиеся на протяжении 19 века (иногда у одного и того же автора, например у Лескова), нашли свое продолжение в прозе 1900-х годов. Просветительская позиция, в которой люди русской культуры выступают в роли защитников и помощников в отношении сектантского ‘народа’, запечатлена в Воскресении Толстого. Такую роль пытается выполнить Нехлюдов. Базовый треугольник в этом романе сохранен, но одна из его сторон редуцирована. Мы читаем о Русской красавице, о Слабом Человеке Культуры и об абстрактных сектантах, которым Нехлюдов пытается оказать юридическую помощь. Связь между этим ‘народом’ и Красавицей, однако, разорвана. Нехлюдов и Маслова разыгрывают свою любовь один на один, без медиаторов, и конфликт, в соответствии с законами романного действия, не работает. В романе нет Мудрого Человека из Народа, вроде литературною Платона Каратаева из Войны и мира или одного из реальных друзей Толстого, Василия Сютаева.

Этот «крестьянин-коммунист» [408] учил «духовному», то есть аллегорическому, толкованию Евангелия и «телесному» толкованию Апокалипсиса (например, «семь церквей» он трактовал как семь органов человеческого тела). При таком интересе к телу понятно, что аскетические идеалы Крейцеровой сонаты не были близки Сютаеву, и он критиковал безбрачие интеллигентов-толстовцев. Зато он учил об общности имуществ и о том, что детей тоже надо воспитывать всем сообща. «Родственным связям он не придавал особенного значения. Родными между собою по духу он признавал людей, которые согласны начать новую жизнь, основанную на общности имущества» [409] . У себя в деревне Сютаев основал общину, не признававшую собственности, насилия и дверных замков. Когда ее члены перессорились между собой, судить их пришлось мировому судье, которым оказался младший брат более известного анархиста, Михаила Бакунина [410] . Согласно легенде, которая ходила в толстовских кругах, в 1885 крестьяне Ясной Поляны на сельском сходе тоже «приговорили начать жить всем сообща по слову Евангелия и ничего своим не называть, и снести все в одно место и миром жить и работать». Этот процесс должен был начаться с графской собственности, но ему воспрепятствовала графиня. За это Сютаев обиделся на Толстого: «Большой грех взял ты, Лев Николаевич, на свою душу, — сказал он, — нешто женское это дело устроять Царство Божие?» [411] В Воскресении Нехлюдов делает то, чего не смог сделать Толстой, — отдает свою землю крестьянам. Герой учится на ошибках автора, и в трудном деле коллективизации ему не нужна поддержка ни любимой женщины, ни мужского авторитета; может быть, поэтому история его жизни повисает в пустоте.

408

В. Рахманов. Крестьянин-коммунист (Воспоминания о Василии Кирилловиче Сютаеве) — Минувшие годы, 1908, 8, 250–260.

409

Там же, 255.

410

А. С. Пругавин. Сютаевцы. Санкт-Петербург, 1910, 14.

411

Богоискатели из народа (В. К. Сютаев) — Духовный христианин, 1914, 6, 41–42.

Историческое толстовство, массовое религиозно-политическое движение интеллигенции, активно взаимодействовало с народными сектами, претендуя на роль интеллектуального лидерства. Религиозное учение Толстого представлялось его последователями в качестве литературной переработки тех самых идей, что были выношены сектантами как лучшими представителями русского народа; враги же рассматривали толстовство как новую секту, одну из множества других [412] . Наблюдатели не уставали повторять о взаимной зависимости между двумя этими явлениями, великим писателем и народным движением. Автор парижских Современных записок писал в 1923:

412

Т. В. Буткевич, В. М. Скворцов. Толстовство как секта — Миссионерское обозрение, 1897, 1, 807–831; о. Иоанн Кронштадтский. Против графа Л. Н. Толстого, других еретиков и сектантов нашего времени и раскольников. Санкт-Петербург, 1902.

Толстой в своих религиозных писаниях и суждениях лишь отразил сдвиги и поиски народных глубин. И не только отразил, но и несомненно влиял. Все более грамотное в этих глубинах так или иначе связано с толстовской проповедью. Менее грамотное и вовсе неграмотное связано с многообразными сектантскими […] течениями […] Религиозные брожения эти заполнили почти весь 19-й век, переплелись с социальными влияниями и волнениями пятого года, прочно вошли в мысль и жизнь народа […] Это интимное народной души пряталось от казенных блюстителей православия. В 17-м году затаенное и подспудное, естественно, пожелало стать открытым, проверить и утвердить себя [413] .

413

А. Петрищев. О корабле православия — Современные записки, 14,1923,409–416. Ср. попытку толстовца Михаила Муратова переосмыслить сектантские движения как аналог толстовства, стирая различия между ними: М. В. Муратов. Неизвестная Россия (О народной вере и народном подвижничестве). Москва, 1919; М. В. Муратов. Русское сектантство. Москва: Общество истинной свободы в память Л. Н. Толстого, 1919.

Действительно, Толстой оказывал влияние на сектантов как литературным творчеством, так и специально направленными акциями, например финансовой помощью, оказанной им для эмиграции духоборов. Его последователи Владимир Чертков, Дмитрий Хилков, Иван Трегубов надеялись привлечь к учению большие сектантские общины. Известны попытки организации ими переговоров между представителями разных сект с надеждой объединить их на основе минималистской догматики и под руководством толстовской элиты.

Сам акт предсмертного ‘ухода’ Льва Толстого можно было понять как его присоединение к одной из сект, известных интеллигенции. Чтобы спастись, учили бегуны, надо уйти из дома хотя бы перед смертью, в последний момент порвать с миром, умереть в дороге. Пришвин в 1907 году рассказывал, как бегуны-‘христолюбцы’ живут в миру обыкновенной жизнью, а перед смертью обязаны для спасения уйти в бега и стать скрытниками [414] . Что-то подобное Толстой изобразил в конце Отца Сергия, а также в повести о предсмертном ‘уходе’ Александра I, который согласно легенде не умер, а стал святым странником [415] . Повесть Посмертные записки старца Федора Кузьмича осталась недописанной, но автор собственной смертью закончил путь своего героя. «Толстой ушел в мир!» — радостно восклицал в 1910 году М. С. Саяпин, выходец из секты ‘общих’. Весть об уходе Толстого, рассказывал он, «была встречена народом со стихийным, неосознанным восторгом […] Буквально, что-то мистическое пронеслось в воздухе». Саяпин лишь сомневался в том, «удастся ли всему народу, в чаянии лучшей будущности, так переродиться», как это удалось умиравшему Толстому [416] . С высоты культуры Борис Садовской провозглашал в 1912 в символистском журнале:

414

Пришвин. Собрание сочинений, 1, 172. Впрочем, это знание было общедоступным. О бегунах, любимой секте народников, толстые журналы рассказывали начиная с 1870-х годов: напр., А. Розов. Странники или бегуны в русском расколе — Вестник Европы, 1872, 11–12; 1873, 1. Статья «Странники, или бегуны» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (Санкт-Петербург, 1901, 31, 723–725) содержит полную информацию об обычаях и обрядах бегунов, в частности о смерти в странствии; здесь же см. список литературы.

415

Л. Толстой. Посмертные записки старца Федора Кузьмича (с послесловием Вл. Короленко и примечанием В. Черткова) — Русское богатство, 1912, 1, 9–36.

416

М. С. Саяпин. Бегство графа Толстого — Духовный христианин, 1910, 11, 35.

Неизбежен для нас уход. Это всего искусства нашего символ, всей жизни русской! Все мы от природы бегуны. […] Всколыхнувший наше болото уход Толстого накануне смерти — вспомните этот бесцельный, ненужный, нелепый и оттого еще более дорогой нам подвиг — и вы поймете меня. Это завещание Льва Толстого [417] .

Такого же рода толкование ухода и смерти Толстого предлагал Сергей Дурылин, близкий одновременно к толстовцам и символистам, а потом и к добролюбовцам. Объездивший сектантские места Севера и Заволжья, свои заветные чувства Дурылин выразил в неожиданном жанре, в апологии Вагнера. Дурылин сближал его с Толстым: оба «великие опростители», в обоих автор видит выразителей истинных чувств ‘народа’. Уход и смерть Толстого трактуются как переход от слов к делу, осуществление истинной мечты народа, последнее опрощение [418] . Андрей Белый в своих воспоминаниях упомянет Толстого между Добролюбовым и Клюевым в одной череде великих странников, обитателей «молитвенных чащ» [419] . Позже Вячеслав Иванов в Переписке из двух углов и Сергей Булгаков На пиру богов назовут бегунами себя и вообще всех русских; для обоих это было связано, однако, с бегством не к смерти, а за границу.

417

Борис Садовской. О «Синем журнале» и о «бегунах» — Труды и дни, 4–5, 1912, 135.

418

С. Н. Дурылин. Рихард Вагнер и Россия. О Вагнере и будущих путях искусства. Москва, 1913.

419

А. Белый. Воспоминания о А. А. Блоке. M"unchen: Fink, 1989, 88.

В 1902 году либеральный Вестник Европы печатал повесть Петра Боборыкина Исповедники [420] , в которой автор пытался создать позитивный образ интеллигента, близкого к народу. Его Булашов добродетелен и деловит; как супермен, он возвышается над множеством лишних людей отечественной прозы. Он сын сектанта-евангелиста, очевидно, пашковца. Но он отступает от догматической ограниченности сектантской веры и исповедует лишь одну прекрасную идею — свободу совести. Вслед за Нехлюдовым, героем Воскресения, Булашов раздает землю крестьянам и разъезжает по стране, становясь профессиональным защитником сектантов и старообрядцев всех толков. Враги называют его «коммивояжером по части сектоведения». Сам себя он видит писателем в духе своего автора; его мечта — собрать факты сектантской жизни и написать «своею рода Хижину дяди Тома». Прототипами Нехлюдова и Булашова служили одни и те же исторические фигуры: Владимир Чертков (подобно Булашову, он был сыном известного пашковца и претендовал на роль защитника сект) и Дмитрий Хилков (князь подобно Нехлюдову, он раздал свою землю крестьянам-сектантам, подобно Нехлюдову и Булашову) [421] .

420

П. Боборыкин. Исповедники — Вестник Европы, 1902, 1, 5–79; 2, 482–551; 3, 21–94; 4, 449–512.

421

Повесть Боборыкина, очевидно, нравилась Толстому; как раз в 1902 Толстой предложил Боборыкина к избранию в почетные академики — Д. П. Маковицкий. Яснополянские записки — Литературное наследство, 1979, 90. кн.1, 318.

Есть здесь и Слабый Человек Культуры, друг Булашова по фамилии Костровин. Его портрет написан как символ «психического вырождения» русского дворянства. Костровины вышли из староверов (фамилия героя, вероятно, напоминает о самосожжениях), но последние поколения этого рода полны случаев помешательства и эротомании. Жена его водит знакомство с поэтами. Узнав о ее романе с лидером «модного мистического символизма», Костровин исчезает, присоединившись к народным странникам. Сюжет следует за Что делать Чернышевского и параллельно Живому трупу Толстого, только Костровин уходит не из жизни, а из культуры. Он ходит по Руси, подобно сектанту-бегуну, и этот его выбор вполне одобряется автором. Образ жизни и чувства героя напоминают об Исповеди Горького, которая уже названием соотносится с Исповедниками Боборыкина. «Ему стало казаться, что толпа несет его, и он — одна тысячная этого громадного тела, одна ячейка, — вроде как в теле мириады ячеек тонут в общем телесном составе» [422] . Стать клеткой народного тела — вот выход для интеллигента, которому изменила жена и надоела культура. Но и Булашов, олицетворяющий стабильность и компетентность, тоже хотел бы слиться с сектантским ‘народом’. Лучше всего он чувствует себя среди молокан; все человечество кончит чем-то подобным, говорит он. После неудачной связи с графиней-феминисткой Булашов предполагает связать свое будущее с одной из чистых, здоровых молоканских красавиц. Сектантские общины изображаются как центры силы, добра и рациональной ясности; и наоборот, разврат и мистицизм в повести Исповедники приписываются сообществу поэтов-символистов, которые описываются как секта:

422

Там же, 4, 450.