Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь

Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы, Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы… (Здесь и ниже — пер. Ф. Зелинского)

Мало того, поясняет Гесиод,

Если бы руки имели быки, или львы, или кони, Если б писать, точно люди, умели они что угодно, — Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы С тою породой, к какой он и сам на земле сопричислен.

Представив богов себе подобными, люди затем наделяют их собственными качествами, доблестями и пороками, присущими только смертным:

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою — То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули: Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.

В подобных высказываниях Ксенофана были заключены элементы религиозного скепсиса, хотя, конечно, делать из него вольнодумца было бы неправомерно: насмешки над народной религией продиктованы здесь не атеизмом, а монотеистической установкой философа.

Высказанная однажды идея высшего божества, безликого, безымянного, всемогущего, становится популярной. Позднее она неоднократно встречается в творениях величайших афинских драматургов. Так, у Эсхила в «Агамемноне» хор возглашает, обращаясь к Зевсу:

Кто бы ни был ты, великий бог, Если по сердцу тебе Имя Зевса, Зевсом зовись, Нет на свете ничего, Что сравнилось бы с тобой. Ты один лишь от напрасной боли Душу мне освободишь… (Пер. С. Апта)

Еще отчетливее эта концепция божества выражена в «Троянках» Эврипида — в словах Гекубы:

О ты, всего основа, царь земли, Кто б ни был ты, непостижимый, — Зевс, Необходимость или смертных ум, — Тебя молю, — движеньем неприметным Ты правильно ведешь судьбу людей… (Пер. С. Шервинского)

Наряду с преодолением народных верований постепенно развивалась и иная, более глубокая критика религии, исходившая из принципиального положения о существовании мира независимо от богов и направленная, таким образом, к отрицанию богов и религии вообще. Начало этому процессу было положено уже на рубеже VII–VI веков до н. э. ионийской натурфилософией, выдвинувшей положение о материальной основе мира (учение Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена). Несколько позже, на рубеже VI–V веков до н. э., эфесец Гераклит, развивая материалистическое учение, формулирует тезис о самопроизвольном возникновении и развитии космоса (миропорядка), наделенного собственной волей к движению и ничем не обязанного богам: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно (в полную меру) разгорающимся и закономерно (в полную меру) погасающим» (пер. В. С. Соколова). Как и Ксенофан, но с иной исходной позиции, Гераклит подвергал критике традиционные религиозные представления и обряды, насмехался над почитанием статуй (изображений богов и героев), над верой в очищение посредством жертвоприношения, над мифотворчеством эпических поэтов.

Еще дальше, как в развитии материалистического воззрения на мир, так и в скептическом отношении к религии, продвинулись материалисты времени развитой классики (V век до н. э.). Живший в Афинах и близкий к Периклу Анаксагор развил учение о первичных элементах, смешение которых и образует все множество эмпирически постигаемых вещей. Последовательно применяя свою материалистическую доктрину для объяснения всего сущего, Анаксагор учил, что и небесные тела, которые люди отождествляют с богами, суть не что иное, как раскаленные камни, охваченные круговращением эфира. Несколько позже Демокрит, опираясь на труды своего предшественника Левкиппа, разработал учение о невидимых и неделимых материальных частицах — атомах, образующих все чувственно воспринимаемые вещи. Утверждая вечность времени, беспредельность пространства, материальность первоосновы всего сущего и естественность всех процессов образования и развития, Демокрит практически не оставлял места богам. В их качестве он соглашался признать лишь некие «образы», возникающие в воздухе из вихря круглых огненных атомов. Эти образы подобны человеку: одни из них исполнены благотворного начала, а другие — злотворного; они могут являться людям и предсказывать им будущее. Однако и эти образы, при всей их величине и прочности, подвержены разрушению, и, стало быть, даже они не могут претендовать на действительно божественную природу. Что же касается богов традиционной народной религии, то все они — порождение страха и суеверия. «Некоторые полагают, — писал позднее Секст Эмпирик (II век н. э.), — что мы пришли к представлению о богах, исходя из непонятных явлений, происходящих в мире; такого мнения придерживается, кажется, и Демокрит. Ибо, говорит он, первобытные люди, наблюдая небесные явления, как, например, громы, молнии, перуны и встречи звезд, затмения солнца и луны, приходили в ужас, думая, что причиной этому боги» (пер. С. Я. Лурье).

Одновременно с этими представителями материалистической натурфилософии с критикой религиозных воззрений выступили и учителя практической мудрости, первые профессиональные социологи — софисты. Например, Протагор заявлял: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни» (пер. А. О. Маковельского). Этот скепсис уже был равнозначен отрицанию. Но еще более категорично выступил с позиции отрицания младший современник Протагора — Продик, за что и был причислен к разряду безбожников. Продик выдвинул оригинальное объяснение происхождению веры в богов: она развилась из почитания людьми полезных для жизни предметов. По свидетельству Секста Эмпирика, Продик говорил: «Солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние наименовали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне — Нил». Вот почему, заключает Секст мысль Продика, «хлеб был назван Деметрой, вино — Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом, и так все из того, что приносит пользу» (пер. А. Ф. Лосева).

Если у Продика, как и у Демокрита, происхождение религиозного культа выводилось из почитания людьми сил внешней природы, то Критием, философом-софистом и политическим деятелем конца V века до н. э., выдвинуто другое, уже чисто социологическое объяснение: религия была изобретена в глубокой древности неким мудрым политиком для того, чтобы страх перед богами удерживал людей от совершения тайных преступлений точно так же, как страх перед законами удерживает их от преступлений явных. Взгляд этот был развит Критием в драме «Сизиф», отрывки из которой цитирует Секст Эмпирик. Тезис Крития об условности и искусственности обычая почитания богов предвосхищал ставшую популярной в эпоху европейского Просвещения, в особенности у французских публицистов, теорию, согласно которой религия была изобретена ловкими обманщиками, чтобы внушить людям страх.

Эти факты красноречиво говорят о развитии уже в классическую эпоху атеистических идей и настроений, по крайней мере в среде просвещенной античной интеллигенции. Полисное государство чувствовало опасность, которую несли подобные взгляды. В Афинах в конце V века до н. э. неоднократно предпринимались попытки обуздать опасное свободомыслие философов. Это нашло отражение в ряде судебных процессов против носителей передовых атеистических воззрений. Одним из первых подвергся официальному обвинению в неверии философ-материалист Анаксагор (еще в 30-х годах V века до н. э.). Несмотря на заступничество влиятельного Перикла, Анаксагор был присужден к штрафу и изгнанию из Афин. В 415 году за выпады против Элевсинских мистерий подвергся обвинению в безбожии поэт и философ Диагор с острова Мелоса. Он был заочно осужден в Афинах, и за его голову назначена денежная награда. Несколько позже за пропаганду скептического отношения к богам был изгнан из Афин софист Протагор. Мало того, афинские власти через глашатая вытребовали сочинения знаменитого софиста у всех, кто их имел, и публично сожгли эти книги на городской площади.

Однако остановить такими мерами распространение новых воззрений было невозможно. Атеизму, правда, еще не суждено было победить, но и устои полисной религии несколько поколебались. Впрочем, решающий удар по позициям традиционной олимпийской религии был нанесен не философами, а самой жизнью. Начавшийся в Греции в IV, а в Риме во II веке до н. э. кризис полисной системы с естественной необходимостью повлек за собой и преодоление классических античных религий.

Кризис полиса был прежде всего кризисом гражданского общества. Прогрессирующее развитие крупнособственнического, рабовладельческого хозяйства в сочетании с рядом других факторов вело, с одной стороны, к концентрации собственности в руках немногих, а с другой, к разорению и обнищанию масс свободных граждан. Рост социального неравенства вызывал обострение общественных отношений даже в передовых, демократических полисах, где прилагались особенные усилия для поддержания видимого равенства между гражданами. Бьющая в глаза роскошь богачей вызывала зависть и недоброжелательство низов. Растущее раздражение народной массы находило выход в стихийных выступлениях против зажиточной верхушки. Социальная смута приводила к расколу каждой гражданской общины на два враждебных лагеря — бедняков и богачей.

В таких условиях и обнаружилось банкротство полисного государства. Возможности его были весьма ограничены, а между тем граждане предъявляли к нему все более высокие требования. Бедные настаивали на расширении системы общественного вспомоществования, а богатые — на защите своей собственности и жизни от посягательств со стороны этой бедноты, на наведении в стране твердого порядка. Не будучи в состоянии удовлетворить эти требования, а следовательно, и обеспечить единство и согласие граждан, полисное государство утрачивало исторический смысл. Более того, оно становилось помехой на пути дальнейшего экономического и политического развития, все более и более выходившего за рамки города-государства.

Социальное и политическое банкротство полисных государств повлекло за собой преодоление и полисной идеологии, разочарование в традиционных политических доктринах, падение интереса к традиционным культам. Этому способствовал также общий идеологический прогресс, в особенности заметный в успехах социологической философии (софисты, Сократ и его школа). При этом, однако, в духе времени, содействовавшего росту духовной депрессии и потребности в утешении, развитие критического отношения к традиционной полисной религии сопровождалось не только и даже не столько усилением атеистических настроений, сколько ростом мистицизма, развитием своеобразного богоискательства. Представители полисной элиты, состоятельные, обладающие досугом, открытые воздействию новых идей, обнаруживают особый интерес к самопознанию, к проблемам этики, к раскрытию глубинных связей между человеком и обществом, между человеком и богом. Замечателен в этом отношении пример Сократа, который, опираясь на достижения софистической науки, но вместе с тем и полемизируя с крайним релятивизмом софистов, развил оригинальное учение о добродетели (arete) как об истинном знании и умении поступать в соответствии с понятиями о высшей, то есть нравственно оправданной, пользе.