Иисус Христос

Некоторые раннехристианские гимны и исповедания веры ясно выражают то, на что намекали ранние пасхальные исповедания.

Прежде всего представляет интерес гимн Христу из Послания к Филиппинцам (2:6–11). Об одном и том же субъекте в нем поочередно приводятся два различных онтологических высказывания: бывший прежде в образе бытия Бога входит в образ бытия человеческого рабства, подвластного космическим силам. Подобным же образом христология двух ступеней в Рим 1:3 сл. говорит о двух измерениях — о сфере тела и о сфере духа, через которые проходит единый Сын Божий. Формулировки Павла (Гал 4:4 и Рим 8:3), говорящие о послании Богом Сына, воспринимают эти парадоксальные высказывания: Он является тем, кто как вечный Сын был послан Отцом, рожден от женщины и осужден в плоти греха. Сотериологический смысл этих формулировок выражен Павлом ясно. В богочеловеческих отношениях совершается великий обмен. «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились его нищетою» (2 Кор 8:9); «не Знавшего греха Он соделал грехом вместо нас, чтобы мы стали праведностью Божией в Нем» (2 Кор 5:21). Первое послание Петра подчеркивает единство христологии двух ступеней с христологией обмена: «Потому что и Христос один раз умер за грехи, праведный за неправедных, чтобы нас привести к Богу, быв умерщвлен во плоти, но оживлен в духе» (3:18). Итак, в целостной истории единого Иисуса Христа одновременно совершается поворот всей истории, опять происходит взаимное примирение Бога и человека. Эта универсальная широта христологии двух ступеней еще раз проявляется в 1 Тим 3:16, где вновь цитируется явно более древний гимн:

«Он, Кто явлен был во плоти, оправдан был в Духе, виден был ангелами, проповедан был в народах, принят был верою мире, вознесен был во славе».

В одном Иисусе Христе соединены небо и земля, плоть и дух.

Богословие ранних отцов сначала повторяло древнюю христологию плоти—духа и развивало ее в сотериологическом смысле. Здесь мы имеем дело с древнейшей христологической схемой [524] . Это единство в двойственности выразительнее всего представлено в знаменитом месте из Послания к Ефесянам (7:2) Игнатия Антиохийского:

524

F. Loofs Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, S. 69 сл.; id. Theophilus von Antiochien Adversus Marcionem und die anderen theologischen (Quellen bei Irenaeus. Leipzig, 1930 (TU 46).

4 [525]

Насколько реалистично Игнатий понимает единство целостного субъекта, явствует также из того, как очень выразительно он может говорить о крови Бога (Ефес 1:1) и страданиях Бога (Римл 6:3; ср. 1 Клим 2:1). Сотериологическим смыслом этого единства является наше участие в духе и в бессмертии Иисуса (ср. Ефес 8:2; Магн 15; Варн 5:6, 14; 14:4; 2 Клим 14:3 сл.).

Очевидно, христология духа–плоти уже довольно рано вызывала непонимание. Она легко могла быть ложно истолкована в адопцианском духе. Действительно, она давала основания предполагать, что Дух, который действовал и обитал во Христе лишь как в особо облагодатствованном человеке, соделал его Сыном Божьим. Кроме того, в тогдашней стоической философии понятие «дух» не исключало материальности. Как только христианство вступило в общение с мыслью того времени, это понятие стало казаться неподходящим для того, чтобы ясно характеризовать божественное бытие Иисуса. Более подходящей, чем схема «дух—плоть», представлялась теперь другая модель, сложившаяся уже в Писании, хотя позднее понятая также неправильно: схема «Логос—плоть».

525

Ignatius von Antiochien, Eph VII, 2 (= The Apostolic Fathers II/II/l, 47 сл.), а также Eph XVIII, 2 (= указ. изд., 74 сл.); id. Smyrn I, 1 (= указ. изд., 289); 2 Clem 9:5 (= The Apostolic Fathers I/II, 230); Hermas, Sim. V, 6 сл. (= GGS 48, 57 сл.).

Классическим примером (locus classicus) христологии Логоса–плоти являются слова из пролога Евангелия от Иоанна: «И Слово стало плотью » (1:14) [526] . Субъектом этого высказывания является Логос. О нем прежде всего говорится, что он пребывал у Отца от вечности; но затем следует беспрецедентное утверждение, что он стал «плотью». Это «становление» не означает ни метаморфозы, ни того, что из Логоса и плоти возникает нечто третье. Логос остается субъектом этого события. Вероятно, как для Евангелия от Иоанна, так и для Послания Иоанна важны две вещи: во–первых, что это Логос; во–вторых, что он действительно явился во плоти (1 Ин 1:2), и что он обитал среди нас, более того, что он «стал» плотью (Ин 1:14). Таким образом, об одном и том же субъекте одновременно говорится как о Боге и как о человеке. Итак, в этих текстах заложены все предпосылки поздней христологии; Ин 1:14 по праву стал библейско–богословским исходным пунктом позднего историко–догматического развития христологии. То, что каждый раз об одном и том же субъекте говорится как о Боге и о человеке, мы можем назвать важнейшей чертой новозаветной христологии.

526

R. Schnackenburg Johannesevangelium I, S. 241–249.

Однако с исторической точки зрения было бы неправильно искать у Иоанна уже сложившееся учение о двух природах. У Иоанна речь идет не о двух природах в одном субъекте, а о последовательности событий в истории спасения. Речь идет о великой перемене в истории. Действительно, схождение Логоса в плоть и восхождение через плоть в славу открывает всем, кто к нему присоединяется, последнюю возможность спасения — путь к истине и жизни (ср. Ин 14:2, 6). Но там, где Евангелие от Иоанна ясно говорит о единстве между Иисусом и Богом, там его характерной особенностью является то, что оно вовсе не говорит о единстве Иисуса и Логоса, но о единстве Иисуса и Отца. «Я и Отец — одно» (10:30). Это единство между Иисусом как Сыном и Отцом развивается в своей сотериологической значимости: присоединяющийся к Сыну может быть уверен в том, что он сокрыт в руке Отца (10:28 сл.). Поэтому единство между Отцом и Сыном может стать прообразом и образцом единства, которого также должны достичь верующие (17:21–23). Единство Иисуса с Отцом должно указывать на Иисуса как на путь к Отцу (14:6) и как на Посредника между Богом и людьми.

Христологическая проблема в узком смысле, то есть вопрос о присущем Иисусу устроении, были подняты лишь позднее, когда стали размышлять о внутреннем условии возможности единства Отца и Сына, и когда стали онтологически интерпретировать единственную в своем роде онтическую реальность экзистенции Иисуса. Как только обратились к этому вопросу, ни разу не возникавшему в Новом Завете, стало необходимо — полностью в духе четвертого Евангелия и всего Нового Завета — говорить, что жертва Иисуса Отцу имеет предпосылкой самовозвещение Отца, обращенное к Иисусу. Это самовозвещение, конституирующее как единство, так и постоянное различие между Отцом и Сыном, традиция называет Логосом, вторым божественным лицом. Поскольку Иисус живет полностью в этой любви Отца и сам по себе ничего не желает, Иисус является не кем иным, как вочеловечившейся любовью Отца и вочеловечившимся ответом послушания. Единство человека Иисуса с Логосом выражается в Новом Завете только косвенно как внутреннее основание единства между Отцом и Иисусом [527] . Таким образом, мы должны будем понимать ипостасную связь между Иисусом и Отцом как связь сущностей, а связь сущностей — как личное осуществление. Своеобразие этой связи сущностей заключается в том, что она персональна и построена на отношении.

527

К этому вопросу см.: W. Pannenberg Grundz"uge, S. 335 сл., а также: D.Wiederkehr Entwurf einer systematischen Christologie, указ. изд., S. 506 сл.

Только что сформулированный тезис уже дает понять, что библейские высказывания должны были вызывать трудные проблемы до тех пор, пока историко–сотериологические задачи Писания рассматривались в аспекте вопроса об онтологическом бытии Иисуса. Однако эти проблемы держали в напряжении не только богословие первых столетий; напротив, они и сейчас дают повод для размышления. Ниже могут быть намечены — причем только очень фрагментарно — лишь несколько направлений [528] . Первый значительный христологический набросок, который по своей глубине с тех пор едва ли был превзойден, принадлежит Иринею Лионскому. Исходя из парадоксальных высказываний Писания и традиции, он сопоставляет друг с другом рождение от Отца и Марии, славу и унижение, жизнь и смерть [529] . Однако, в отличие от дуализма гностиков, его основной темой является единство во Христе. По сравнению с докетическим различением, даже разрыванием Иисуса и Христа, он настойчиво подчеркивает, что оба являются одним и тем же [530] . Тем самым была найдена формула, которая в поздних христологических дискуссиях должна была получить основополагающее значение. Однако у Иринея становится ясным также значительный богословский контекст христологической проблематики: в вопросе о единстве божества и человечества во Христе речь идет одновременно о единстве творения и искупления, Бога и мира. Иисус Христос определяется не просто как великое исключение, а скорее как новое начало. Поэтому христологическая проблема рассматривается у Иринея преимущественно в сотериологическом аспекте: «Factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod ipse» [531] . «Действительно, Слово Божье для того стало человеком и Сын Божий — Сыном человеческим, чтобы человек, приняв в себя Слово и быв усыновлен, стал Сыном Божьим. Ибо мы могли воспринять вечность и бессмертие не иначе, как соединившись с вечностью и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с вечностью и бессмертием, если бы вечность и бессмертие прежде не стали тем, чем являемся мы, чтобы временное было поглощено вечным, а смертное — бессмертным, и чтобы мы были приняты в усыновление» [532] . Эта христология обмена содержится еще сегодня в литургии в обряде приготовления даров: «Как эта вода соединяется с вином, так дай нам приобщиться к божеству Христа, который принял нашу человеческую природу».

528

Подробный анализ см.: А. von Harnack Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I и II. T"ubingen, 1931 (5–е изд.); R.Seeberg Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I и II. Leipzig—Erlangen, 1920 (3–е изд.) и 1923 (3–е изд.); F. Loofs Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, M.Werner Die Entstehung des christlichen Dogmas; A.Adam Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I; G.L.Prestige Dien dans la pensee patristique, A.Grillmeier Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, указ. изд.; id. Christ in Christian Tradition; P.Smulders Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, указ. изд.; J. Liebaert Christologie.

529

Irenaus Adversus haereses III, 19, 2 (= ed. W. W. Harvey II, 104 сл.).

530

Ibid., III, 16, 2. 3. 8; 17, 4 (= указ. изд., с. 84 сл., 90; 94).

531

Ibid., V praef. (= указ. изд., с. 314).

532

Ibid., III, 19, 1 (= указ. изд., с. 103).

Христологическая идея Иринея во всей своей глубине и универсальной широте с тех пор едва ли была превзойдена. Правда, его сочинению недоставало понятийной разработки проблемы. Это было гениально осуществлено Тертуллианом, столь гениально, что вновь потребовалось много времени, чтобы осмыслить его терминологию. В его сочинении против модалиста Праксея, для которого Сын был всего лишь явлением Отца, так что можно было говорить, что Отец пострадал в Сыне, Тертуллиан должен был прояснить не только различие между Отцом и Сыном, но и различие и единство Бога и человека во Христе. Так, он дополняет традиционную пару понятий spiritus — caro (дух — плоть) словами о двух статусах (status) и двух субстанциях (substantiae), которые не смешаны, но все же связаны в одной личности Богочеловека Иисуса Христа [533] . Тем самым он предвосхитил терминологию Халкидона. Однако понятийное уточнение достигается за счет универсальной богословской перспективы Иринея. Идея обмена отсутствует у Тертуллиана. «Таким образом, у Тертуллиана и его круга драматизм личного отношения к спасению грозит закоснеть в абстрактной структуре природ… Сила Тертуллиана была в анализе того, что можно было бы назвать формальным устроением Богочеловека, а не в размышлении о событии спасения. Поэтому его наследие опасно. Можно позволить соблазнить себя все более утонченным определением того, как совершалось вочеловечение, но при этом упустить из виду его значение для спасения. При этом забывают, что учение о божестве и человечестве Иисуса является развитием первоначального убеждения веры в том, что этот человек является нашим божественным спасением. Позднее латинское богословие слишком часто попадало в эту ловушку» [534] .

533

Tertullian Adversus Praxeam, S. 26 сл. (= PL 2, 212–216); 27 (= 215 B–C): «Videmus duplicem statum non confussum, sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Jesum. De Christo autem differo. Et adeo salva est utriusque proprietas substantiae, ut et spiritus res suas egerit in illo, id est virtutes et opera et signa, et caro passiones suas functa sit, esuriens sub diabolo, sitiens sub Samaritide, flens Lazarum, anxia usque ad mortem; denique et mortua est». О подготовке этой формулы у Мелитона Сардийского и Ипполита см.: А.Grillmeier Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, указ. изд., S. 38 сл.

534

P. Smulders Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, указ. изд., S. 416.

Почти одновременно с Тертуллианом на Западе, Ориген подготавливает дальнейшее развитие христологии на Востоке. По сравнению с Западом, терминологическая ясность удается Востоку лишь после долгой борьбы. Зато ему удалось лучше сохранить внутреннюю динамику совершенного Христом события. Действительно, в отличие от Тертуллиана, Ориген выстраивает свою христологию в грандиозную схему схождения и восхождения, в которой находит свое место и иринеевская идея обмена. Логос — это образ (imago) Отца, человеческое тело Иисуса — образ (imago) Логоса. Тем самым Богочеловек Иисус Христос (выражение, впервые встречающееся у Оригена) открывает нам путь восхождения к видению Бога. Правда, это такой путь, на котором человечество Иисуса вновь оставляется. Посредничество осуществляется через душу Иисуса; оно связано с Логосом полным послушанием, совершенной самоотдачей и любовью.

Учение Оригена открывало много возможностей. Можно было развивать его идею священства Логоса и гегемонии Логоса и считать особенно важным обожествляющую силу Логоса, полностью входящего в плоть таким образом, чтобы абсолютно ее пронизать. Этим путем пошло александрийское богословие, особенно Кирилл. Так, он четко смог подчеркнуть значение Логоса в качестве основы единства и самого единства во Христе, но уже не так четко выявил собственное значение человеческого и вечное различение Бога и человека. В соответствии с этим, христология Кирилла еще определяется схемой Логоса—плоти, хотя она была ложно истолкована Арием и Аполлинарием. Другой путь, идущий от Оригена, вел к богословам антиохийской школы, подчеркивавшим человеческую природу во Христе. Они заменяли схему Логоса — плоти схемой Логоса — антропоса. При этом они опирались на то, что Ориген говорил о значении человеческой души во Христе. Но их проблема состояла в том, чтобы сохранить во Христе единство божества и человечества. Правда, употребляемые ими образы вселения Логоса в человека Иисуса и их взаимной дружбы не следует понимать только в смысле морального единства. Однако они понимали единство как результат взаимного проникновения и обмена между божеством и человечеством. Таким образом, антиохийцы, подобно александрийцам, были движимы сотериологическим импульсом.

В отличие от Запада, обе школы представляли динамическую христологию с подчеркнутым интересом к сотериологии. Но в то время как Кирилл со своей идеей Логоса как основы, творящей единство, представлял впечатляющую христологическую идею, заслугой антиохийцев является то, что настаивая на различении божества и человечества, они смогли внести большую терминологическую ясность. Вышедший из антиохийской школы Несторий [535] , который скоро должен был стать «возмутителем спокойствия», уже до Халкидона пришел к различению между природой и личностью, и предвосхитил халкидонскую формулу, говорящую о двух природах одной личности. После того как в истории догматов и богословия ему долгое время приписывали самые ужасные ереси, а собор в Эфесе даже нарек его новым Иудой, он в настоящее время в значительной степени реабилитирован в историко–богословском исследовании. Правда, идея Кирилла о превосходстве Логоса так и осталась для него неясной; единство единой личности было для него результатом взаимопроникновения обеих природ.

535

См. новое исследование: А. Grillmeier «Das Scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlich–dogmatischer und theologiegeschichtlicher Sicht», в Scholastik 36 (1961), S. 321–356.