Иисус Христос
Шрифт:
Здесь используется точка зрения богословия последователей Дунса Скота. Согласно ему, человечество Иисуса ничего не утрачивает в ипостасном единении с Логосом, так как личностность является не положительным, а только отрицательным определением: это бытие независимости и возможность бытия независимости (independentia actualis et aptitudinalis [554] ). Скорее благодаря всемогуществу Божьему, в ипостасном единстве исполняется потенция послушания (potentia oboedientialis) человечества Христа, ее существенное для личности отношение к Богу. Тем самым сохраняется как трансценденция Бога, так и самостоятельность человека; ясно, что единение с Богом касается не категориальной сферы человека, а его трансцендентального измерения, установки всего его существа на Бога. Эта мысль должна непременно сохраняться. Правда, недостаток этой теории заключается в том, что она в значительной мере умаляет понятие личности. Она только отрицательно определяет то, что является самым совершенным во всей реальности — личность, не замечая, что независимость — это лишь другая сторона положительного: самостоятельности.
554
Independentia actualis et aptitudinalis — «независимость действительная и уместная» (лат.) —Прим. ред.
Поэтому определенного примирения между томизмом и скотизмом попытался достичь богослов–иезуит Суарес. Для него бытие личности является чем–то позитивным: это способ экзистенции природы, обладающий не акцидентальным, а субстанциальным характером, то есть существенно необходимая форма проявления природы, а не новая бытийная реальность. Этот способ существования из себя (modus per se existendi) отсутствует
В соответствии со своей приверженностью к субъективности, Новое время изъяло понятие личности из преимущественной связи с понятием бытия. Поэтому со времени Дж.Локка пытались определить личность исходя из самого сознания [555] . Это привело прежде всего к изоляции субъекта от мира объектов. Хотя все снова и снова пытались создать онтологию в перспективе субъективности, связь между бытием и сознанием, субстанцией и субъектом, действием и бытием осталась основной трудностью современного мышления, вплоть до ставшего модой противопоставления персонализма и онтологии. Однако именно в смысле классической онтологии было бы неправильно конструировать принципиальное противопоставление между онтологическим пониманием личности и ее современным пониманием, исходящим из сознания. В своей известной аксиоме ens et verum convertuntur [556] онтология уже сама изначально связала друг с другом бытие и сознание. Поэтому возможно идти от феноменологии личного опыта к онтологической сущности личности. Если мы при этом принимаем всерьез необратимость современной перспективы, мы все же должны выводить сущность личности не из общей онтологии; наоборот, нам следует разрабатывать онтологию исходя из реальности личности. Иными словами, мы должны понимать онтологию в перспективе личности, а личность — в перспективе онтологии. Исходя из подобного понимания личности и реальности, возможно с помощью современных духовных представлений глубже понять христологическое учение об одной личности в двух природах.
555
J. Locke «Essay Concerning Human Understandings в Gesammelte Werkeil. Aalen, 1963 (= 1823), S. 55.
556
Ens et verum convertuntur — «сущее и истинное взаимообратимы» (лат.) — Прим. ред.
Подобные попытки предпринимались уже много раз. Прежде всего следует упомянуть о писавших в прошлом столетии (то есть в XIX веке. — Прим. пер.) А.Росмини, А.Гюнтере и Х. Шеле [557] . Однако их идеи были ложно поняты или вовсе провалились по той причине, что было слишком мало проанализировано отношение между бытием и сознанием. В современном богословии предпринимались различные попытки выразить богочеловеческую реальность в категориях сознания. Оживленную дискуссию сначала вызвал французский францисканец Деодат († 1937), получивший имя «де Бали» согласно месту своего рождения в Нормандии [558] . В традиции скотизма он обновил учение о принятии человека (Homo–assumptus–Lehre) раннего средневековья. Согласно ему, Богочеловек — составное, основанное на бытии целое, состоящее из двух компонентов — Слова и человека Иисуса, принятого через Слово. Оба являются «иным и кем–то иным» (autre et autre quelqu'un); они связаны посредством «физической и трансцендентальной зависимости» (subjonction physique et transcendentale), на основе которой между обоими существует «дуэль любви» (duel d'amour).
557
J.Ternus Das Seelen–und Bewusstseinsleben Jesu, указ. изд., S. 179–186 (о Шеле), S. 199–206 (о Гюнтере и Росмини).
558
Ibid., S. 136–142.
Энциклика Sempiternus Rex, появившаяся к 1500–летнему юбилею Халкидонского собора, ясно признала не только обоснованность психологического изучения человеческой реальности Иисуса, но уточнила, что догматическое определение Халкидона не допускает предполагать во Христе двух индивидуумов, то есть абсолютной автономии homo assumptus рядом с Логосом. Таким образом, в соответствии с этим исключено допускать существование двойного онтологического субъекта во Христе. Напротив, энциклика оставляет открытым вопрос, возможно ли признать в нем относительно самостоятельный психологический человеческий субъект (самосознание) [559] . Впоследствии в этом вопросе о человеческом самосознании Иисуса в католическом богословии развернулась оживленная дискуссия [560] .
559
Известно, что существует различие между неофициальным изданием энциклики, опубликованным в «Оссерваторе Романо» (13. 9. 1951, № 212, с. 2) и официальным текстом, напечатанным в AAS 43 (1951) 638 (= DS 3905). Хотя в неофициальном тексте порицаются те богословы, которые — правда, только с точки зрения психологии — допускают существование во Христе человеческого субъекта, в официальном тексте этот saltern psychologice выпал; таким образом, в окончательном тексте осуждается только несторианство и адопцианство, вопрос же о человеческом самосознании Иисуса остается открытым.
560
J. Ternus Das Seelen–und Bewusstseinsleben Jesu, Op. cit., S. 208–237; A. Grillmeier «Zum Christusbild der heutigen katholischen Theologie», в FThH, S. 277–296; R. Haubst «Welches Ich spricht in Christus», в Tth 66 (1957), S. 1–20.
Основной вопрос, о котором идет речь в этой дискуссии о человеческом сознании, состоит в том, относится ли сознание к личности, или оно принадлежит к природе. П.Паренте еще раз со всей категоричностью обновил традицию томистской школы и, тем самым, — косвенно — александрийского богословия: божественное «я» Логоса является исключительным центром действия; в Иисусе Христе существует не только онтологически, но и психологически лишь одно единственное «я», и это единственное божественное «я» непосредственно осознается человеческой природой. Соответствующую скотистскую и антиохийскую точку зрения представлял П.Готье. Согласно ему, сознание принадлежит к природе, а не к личности. Поэтому существует человеческое сознание как таковое; но оно связано с Богом посредством сверхъестественного боговидения; тем самым предотвращается онтологическая и психологическая автономизация человеческого «я» Иисуса. Попытку примирения двух точек зрения представил М. де ла Тай, за которым последовал и идеи которого развил К. Ранер [561] . Максимально возможное соединение одновременно означает для человека максимально возможное осуществление человеческой природы. На основе этого принципа у Ранера получается, что за отказом от монофизитства и монофелитства обязательно следует отказ от моносубъективизма. «Иисус халкидонского учения, направленного против всякого монофизитства и монофелитства, также имеет сотворенный по природе человеческий, субъективный центр действия, который в свободе предстоит непостижимому Богу, и в котором все опыты, совершаемые нами с Богом, Иисус пережил не меньше, но радикальнее, даже можно сказать ужаснее, чем мы. И это он сделал не вопреки, а вследствие так называемого ипостасного единства» [562] . В подобном же направлении идет Э. Схиллебекс.
561
См. особ.: К. Rahner «Dogmatische Erw"agungen "uber das Wissen und Selbstbewusstsein Christi»,
в Schriften V, S. 222–245 (библ.).562
Id. «Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik», в Schuften IX, S. 210 сл.
После того как вопрос о человеческом сознании обсуждался достаточно абстрактно, П.Шоненберг отказался от этой проблематики и поставил вопрос конкретно. Он исходит из следующего: согласно Писанию, Иисус является одной личностью; тем самым он отвергает выдвинутую Деодатом [563] теорию, которая построена на отношении целостности личности Иисуса. Однако он добавляет: Иисус — это человеческая личность [564] . Тем самым он совершает поворот от халкидонского учения: «Сейчас во Христе неипостасна (anhypostatisch) не человеческая, а божественная природа… божественная природа в человеческой личности во–ипостасна (enhypostatisch)» [565] . Шоненберг говорит о присутствии в Иисусе Христе Слова Божьего или Бога через его Слово [566] ; он называет свою христологию христологией присутствия Бога [567] ; в то же время она является для него христологией человеческой трансценденции Христа [568] и полного человеческого совершенства [569] . Позднее он несколько изменил свою точку зрения. Он полагает, что Иисус несом Богом по образу бытия Логоса; вследствие этого в бытии его человеческой личности ему не причиняется вреда; в действительности, можно также сказать иначе, что только в образе бытия Логоса в Иисусе проявляется личность. «Поэтому можно говорить о во–ипостасности (enhypostasie) Иисуса в Логосе (…), и наоборот, о во–ипостасности Логоса в человеке Иисусе» [570] . На внутреннюю противоречивость этой позиции в контексте высказываний о Троице уже указывалось. В отношении точки зрения Шоненберга сейчас встает фундаментальнейший вопрос: кто такой Иисус? Является ли он вечным Сыном Божьим, или он только человек, в котором уникальным образом присутствует Бог? Итак, сохранено ли у Шоненберга основное христологическое высказывание Писания об идентичности субъекта вечного Сына Божьего и человека Иисуса Христа?
563
P. Schoonenberg Ein Gott der Menschen, S. 70 сл.; K.Reinhardt Die menschliche Transzendenz Jesu Christi, указ. соч.; A.Schilson — W.Kasper Christologie im Pr"asens, S. 115–122.
564
Дословная цитата: см. Op. ext., S. 79.
565
Ibid., S. 92.
566
См., напр.: ibid., S. 94; ср. также S. 98 и прим. 18 а.
567
Ibid., S. 98.
568
Ibid., S. 100.
569
Ibid., S. 104.
570
Id. Trinit"at — der vollendete Bund, op. cit., S. 116.
При всем желании ввести современную постановку вопроса в христологическую проблематику все эти попытки делаются, в сущности, еще абсолютно схоластически. Они вращаются — даже в совершенной Шоненбергом переориентации — в пределах схемы халкидонского учения и делают из нее дальнейшие выводы. Вместо этого мы будем понимать догмат как интерпретацию исторической реальности Иисуса и его отношения к Отцу. В действительности, человеческое сознание Иисуса направлено не непосредственно на Логос, а на Отца. Однако затем мы должны будем спросить, что это означает не только для сознания, но и для самой личности Иисуса.
После долгих размышлений, касающихся терминологической и исторической проблематики, мы теперь в состоянии спросить: как сегодня возможно понимать ту истину веры, что Бог стал человеком, и что он без смешения и разделения воспринял человеческую природу в личность вечного Логоса. Вопрос ставится не только в теоретическом смысле: можем ли мы овладеть этой истиной веры в экзистенциальном смысле как самой истиной нашего спасения. Сначала спросим: как понять подобный тезис веры «снизу», исходя из перспективы человека (ex parte assumpti)? Затем мы спросим (ех parte assumentis): как это можно понять «сверху», исходя из точки зрения Бога? Однако, в отличие от схоластического богословия, в этих двух вопросах мы будем исходить не из абстрактного понятия человеческой природы или сущности Бога. Скорее мы попытаемся основываться на результатах двух предыдущих глав, говорящих о том, что как человека, так и Бога мы знаем только в истории и из истории, а именно, в их окончательной определенности, то есть только на основе истории и судьбы Иисуса из Назарета. Поэтому исходным пунктом для нас является то, как Бог и человек открылись в послушании Иисуса «своему Отцу» и в его служении «нам».
В Иисусе Христе нам открывается новая возможность и реальность человеческого бытия: бытие человека для Бога и для других. В процессе истории этот новый опыт был терминологически обобщен в понятии личного опыта [571] . В понятии личности объединены два основных опыта человека: с одной стороны, человек познает себя как незаместимое и незаменимое «я», как «этот–здесь», как просто неповторимое существо, которое ответственно само за себя и самому себе предоставлено. С другой стороны, он обнаруживает себя в окружающем мире и среди современников; он — существо, не закрытое в самом себе, а определяемое реальностью и ко всей реальности открытое; он — натура духовная, к сущности которой принадлежит бытие quodam modo omnia. Если объединить эти два опыта, то тогда ближе подходишь к классическому понятию личности: личность — это нечто индивидуальное в духовном порядке, naturae rationalis individua (= incommunicabilis) substantia (= subsistentia). Личность есть свидетельство того, как всеобщее, бытие как горизонт духа, проявляется в этом конкретном; оно есть то место, где бытие пребывает у самого себя; оно есть здесь–бытие. Личность конституируется в напряжении всеобщего и особенного, определенного и неопределенного, фактичности и трансцендентности, бесконечного и конечного. Она есть это напряжение; ее идентичность заключается в том, что она допускает существование различного. Она — хайдеггеровское онтологическое различие, гегелевская идентичность идентичности и неидентичности. Но этим она является не как простое проявление всеобщего закона, а как его непредвиденное, незаменимое, совершенно неповторимое осуществление.
571
См. особ.: Op. ей. Для уяснения понятия «личность» я многим обязан М. Мюллеру: М. M"uller Erfahrung und Geschichte. Grundz"uge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung. Freiburg—M"unchen, 1971, особ. S. 83–123; M.M"uller — W. Vossenkuhl, статья «Person», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe II, S. 1059–1070.
Традиционное понятие личности, которое мы рассмотрели, остается еще абстрактным; конкретно же личность осуществляется только в отношениях. В действительности неповторимость каждого отдельного «я» предполагает отграничение от другого «я» и, тем самым, отношение к нему. Поэтому личность существует только в отношениях троякого рода: к себе, к современникам и к окружающему миру. Точнее говоря, сущностью личности является любовь. Еще до появления персонализма наших дней (М.Бубер, Ф.Эбнер, Ф. Розенцвайг и др.), Гегель ясно сформулировал этот основной закон личности: «Что же касается личностности, то характер личности, субъекта, состоит в отказе от изолированности… В дружбе, в любви я отказываюсь от моей абстрактной личностности и тем самым обретаю ее как конкретную. Подлинное в личностности заключается именно в том, чтобы обрести себя в погруженности в другого» [572] . Однако эти отношения — и здесь мы должны во второй раз преодолеть традиционное понятие личности — на горизонтальном уровне, так сказать, перекрещиваются и поддерживаются всеохватным отношением человека к Богу. Это действительно как в отношении уникальности, так и в отношении безграничной открытости личности. Уникальность личности требует безусловного принятия самого ее существа; это обосновывает ее святость и ее неприкосновенное достоинство. Здесь в условном высвечивается нечто положительно безусловное. Однако в своей бесконечной открытости личность устремляется через все ограниченное к безграничной тайне Бога. Уникальность в открытости личности требует основания; поэтому личность — это не только указание, но и соучастие в сущности Божьей. Таким образом, личность человека в конечном итоге должна быть определена Богом и ее устремлением к Богу; сам Бог принадлежит к определению человеческой личности. В этом смысле Писание говорит о человеке как об «образе и подобии» Божьих (Быт 1:27).
572
G.W.F.Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion II/2 (ed. Lasson), S. 81.