Иисус Христос

Отмеченное в анализе традиционного понятия личности становится еще более ясным в его расширении: по существу, личность есть посредничество. На основе своей личностности человек существует в напряженности как горизонтального, так и вертикального; он — сущность средоточия. Однако это средоточие не является покоящейся в себе точкой, она выходит за пределы себя самой. В этом движении человек никогда не успокаивается. Он открыт для всего, склонен к общению и все же постоянно обращен к себе; он ориентирован на бесконечную тайну Божью и все же немилосердно связан своей конечностью и банальностью своей повседневности. Таким образом, характеристикой человека является величие и нищета. Они не просто так сочетаются друг с другом. Лишь благодаря своему величию человек осознает свою нищету, но сознание нищеты также указывает на величие человека. «Величие человека велико потому, что он сознает себя нищим. Дерево не знает о своей нищете. Итак: нищ только тот, кто знает себя нищим; но это величие — в знании, что человек нищ» [573] . Однако этот отрывок из Паскаля доказывает только то, что свойственное человеку достоинство заключается в страдании. Страдание — то место, где величие и нищета встречаются, и где познающий свою проблематичность, тленность и неустойчивость человек, одновременно осознает свое абсолютное предназначение [574] .

573

B.Pascal "Uber die Religion (Pensees). Hrsg. von E.Wasmuth, Fr. 397.

574

См. часть I, особ. с. 58 сл.

Что из этого следует? Является ли человек обломком скульптуры? Или именно в своем страдании он есть символ надежды? На этот вопрос сам он не может ответить. Бесконечная дистанция между Богом и человеком, Творцом и творением, на посредничество между которыми указывают в личности человека вопрос и надежда, не может быть преодолена самим человеком. В сущности, это посредничество может быть осуществлено не самим человеком, а только Богом. В своей личностности человек — это только грамматика, poteniia oboedientialis, чистая и пассивная возможность этого посредничества. Его осуществление остается тайной в строгом смысле слова (mysterium stride dictum), то есть мы не можем постичь ни «что», ни «как» этого посредничества [575] . Мы не можем прийти к заключению, что оно становится реальностью, потому что мы, как люди, не властвуем над Богом; и мы также не в состоянии понять — после осуществления этого посредничества, — как оно происходит, так как мы не можем мысленно охватить и тем самым постичь отношения между Богом и человеком. То, что мы можем выявить с антропологической точки зрения, — нечто чисто негативное: посредничество, происшедшее в Иисусе Христе, не является противоречием с сущностью человека, а есть ее глубочайшее осуществление. В своей личностности человек становится как бы неопределенным посредничеством между Богом и человеком; через Бога оно приобретает в Иисусе Христе свое определение, свою полноту и свое завершение. Поэтому в своей личности Иисус Христос есть спасение человека.

575

См. догматические определения, касающиеся учения Я.Фрошаммера: DS 2851.

После сказанного нами ясно, что чистая христология «снизу» обречена на провал. Во всей своей человеческой экзистенции сам Иисус понимает себя «сверху». После сказанного нами, переход от антропологического рассмотрения к богословскому не может быть осуществлен последовательно. Необходима радикальная перемена точки зрения. Мы лишь постольку исходим «снизу», поскольку мы размышляем о единстве Бога и человека также в перспективе самого Бога, исходя из его фактического исторического откровения в Иисусе Христе. При этом мы можем кратко подвести итоги, обратившись к уже многажды нами сказанному.

Новое в опыте Бога и в его возвещении Иисусом заключается в двух аспектах: Иисус возвещает Царство Божье; он радикализирует первую заповедь. Независимость, свобода, суверенность и Господство Бога выявляются им не теоретически, а с предельной последовательностью практически. Человек перед Богом даже не может показать высочайших достижений своего благочестия; единственной позицией, приемлемой по отношению к Богу, является вера. Эту весть Бога окончательно закрепили крест и воскресение Иисуса. Однако они окончательно подтвердили также второй элемент опыта Бога и возвещения Иисуса — Царство Божье как любовь. В ней Бог проявляет себя как Бог людей, как Бог, который являет собою дар и доверие. «Бог есть любовь». Оба высказывания должны быть интерпретированы совместно. Только таким образом будет предотвращено то, что высказывание «Бог есть любовь» станет некой прозрачной установкой, согласно которой существо Бога заключается будто бы в необходимости откровения и свидетельства о себе. Тогда Бог перестал бы быть тайной, и вочеловечение Бога в Иисусе Христе следовало бы понимать как необходимость [576] . Этот путь Гегеля закрыт для нас, поскольку мы убеждены в том, что Бог в своей любви свободен и суверенен. Любовь Божья не поддается исчислению, она есть непостижимая тайна его свободы.

576

G. W. F. Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion II/2 (ed. Lasson), S. 69 сл., 77 сл.

Оба высказывания сходятся в образе Иисуса в неповторимом единстве. Они опосредованы личным послушанием Иисуса Отцу. В своем послушании Иисус является предельным отличием от «своего Отца» и решительным осуществлением первой заповеди; он — персонифицированный образ Царства Божьего. Однако это послушание является одновременно ответом на любящее обращение к нему Бога. Поэтому в этом послушании обнаруживается также предельное единство Иисуса со своим Отцом; он — вочеловеченная любовь Отца. Поскольку он не существует вне этого послушания, он полностью является самовозвещением Бога. Самовозвещающая любовь Бога утверждает его в свободе его человеческой самостоятельности. Августин выразил это в знаменитой формуле: ipsa assumptione creatur [577] [578] . Принятие человечества Иисуса, то есть наибольшей возможности единения, одновременно утверждает человечество в его сотворенной самобытности. Поэтому человечество Иисуса связано ипостасно с Логосом по–человечески, то есть включает человеческую свободу и человеческое самосознание. Иисус потому есть не кто иной, как Логос, что именно в Логосе и через него он является также человеческой личностью. Иначе говоря, личность Логоса — это личность человеческая. Фома Аквинский ясно сформулировал эту диалектику: «In Christo humana natura assumpta est ad hoc quod sit persona Filii Dei [579] . Verbum caro factum est, id est homo; quasi ipsum Verbum personaliter sit homo» [580] [581] . Поэтому еще у . И. Шебена говорится, что человечество Иисуса принимает участие в «личном бытии Логоса», «поскольку именно в нем и через него оно составляет человеческую личность, и таким образом, в нем и через него существует» [582] . Еще яснее говорит X. Альфаро: «В человеческом аспекте Христос узнает себя как "Я", которое в действительности есть Сын Божий» [583] . Исходя из нашего конкретного и основанного на отношении понятия личности, после этих формальных высказываний мы можем сделать еще один шаг. Мы не только можем сказать, что человечество Иисуса не имеет никакого изъяна, поскольку оно является человеческой личностью благодаря личности Логоса. Мы должны также сказать: неопределенное и открытое, принадлежащее к человеческой личности, окончательно определяется через единство личности с Логосом таким образом, что через единство личности с Логосом человеческая личностность достигает в Иисусе безусловно неповторимого и неожиданного исполнения.

577

Ipsa assumptione creatur — «творится (рождается) самим принятием» (лат.). — Прим. ред.

578

Augustinus Contra sermonem Ananorum (= PL 42, 688); ср. также: Leo der Grosse Epistola XXXV (= PL 54, 807). Ко всей проблеме см.: F. Malmberg "Uber den Gottmenschen (QD, Bd. 9). Basel–Freiburg–Wien, 1960.

579

Thomas von Aquin Summa theoL, III, q. 2, a. 10 (по первоначальному тексту).

580

«Во Христе воспринята человеческая природа тем, что есть личность Сына Божьего. Слово стало плотью, то есть человеком; как если бы само Слово лично было человеком» (лат.). — Прим. ред.

581

Id. «Quaestiones disputatae» V, De unione Verbi incarnati, а. 1.

582

M.J. Scheeben Handbuch der katholischen Dogmatik V/l (= Gesammelte Schriften VI/1). Freiburg, 1954, S. 202.

583

J. Alfaro статья «Gott IV. Gott Vater», в HThG I, S. 603.

Тем самым, мы подошли к понятию ипостасного единства. Можно было бы многое сказать о его последствиях, важных для человеческого познания и воли. Об этой психологии Иисуса много дискутировалось в последние годы. В свете наших предыдущих размышлений подведем итоги. В действительности, все размышления сводятся к одной и той же основной аксиоме: наибольшее единство с Богом означает наибольшую самобытность человека. Именно потому, что (а не: хотя) Иисус осознавал себя полностью единым с Отцом, он имел одновременно абсолютно человеческое сознание [584] , ставил человеческие вопросы, преуспевал в возрасте и премудрости (ср. Лк 2:52). Таким образом, его осознание единства с Отцом было не предметным знанием, а своего рода основной позицией и основным состоянием, которые конкретно осуществлялись во все более неожиданных ситуациях, когда Иисусу определенно открывалось, что есть воля Божья [585] .

584

Библиографию см. на с. 16 сл., а также: E.Gutwenger Bewusstsein und Wissen Christi. Innsbruck, 1960; id. «Das Wissen Christi», в Concilium 2 (1966), S. 45–52 (библ.); . Riedlinger Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi (QD, Bd. 32). Freiburg—Basel—Wien, 1966. Ср. также сказанное выше (с. 136 сл.) о вере Иисуса.

585

К. Rahner Dogmatische Erw"agungen "uber das Wissen und Selbstbewusstsein Christi, Op. cit. Проблематичным в концепции Ранера является, правда, то, что он рассматривает сознание и самосознание Иисуса с точки зрения отношения человеческой природы Иисуса к ипостасно единому с ним Логосом. Напротив, Писание говорит об отношении Иисуса к Отцу. Таким образом, разобранный выше косвенный характер сыновства Иисуса им не рассматривается.

Та же самая основная структура проявляется в отношении между ипостасным единством и человеческой свободой Иисуса [586] . Догматическая традиция видит в единстве Иисуса с Богом не только фактическую свободу от греха, но и его принципиальную безгрешность (ср. Ин 8:46; 14:30; 2 Кор 5:21; Евр 4:15; 7:26; 1 Петр 2:22; 1 Ин 3:5) [587] . Однако это не означает исключения или подавления свободной воли в Иисусе, но его решимость в отношении Бога и людей в противостоянии силам зла в мире. «Поэтому Он должен был во всем быть подобным братьям… Ибо, как Он пострадал, Сам быв искушен, то может помочь искушаемым… Ибо мы не имеем такого первосвященника, который не мог бы сострадать немощам нашим, но Искушенного во всем, подобно нам, кроме греха… Он… хотя и Сын, страданиями научился послушанию» (Евр 2:17 сл.; 4:15; 5:8).

586

Обзор и попытку разрешения этой проблемы предпринял Ф.Мальмберг: F. Malmberg "Uber den Gottmenschen, S. 115 сл.

587

См. спор между Т. Лоренцмайером (Th. Lorenzmeier «Wider das Dogma von derS"undlosigkeitJesu», в EvTh 31 (1971), S. 452–471) и X.Голльвитцером (.Gollwitzer «Zur Frage der "S"undlosigkeit Jesu"», в указ. изд., S. 496–506).

Очевидно, что как онтологическое, так и психологическое проникновение в тайну вочеловечения Бога в Иисусе Христе наталкивается на непреодолимую границу мысли, языка и чувства. Однако эта граница означает не только то, что мысль вдруг обрывается и теряется в бесконечности. В вере эта граница, скорее, является как бы другой стороной, негативом чего–то в высшей степени позитивного; она есть не тьма, а ярчайший свет, от которого слепнут наши глаза. В отличие от тайны, обнаруживающейся на границе философского мышления, в богословии речь идет о тайне содержательно определенной, о тайне непостижимой любви. К ее сущности принадлежит объединение различного при уважении к различному; действительно, любовь необъяснимым образом есть единство двух, которые остаются различными, но которые именно во взаимной свободе не могут существовать друг без друга [588] .

588

См.: F. W.J.Sendling «Philosophische Untersuchungen "uber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh"angenden Gegenst"ande (1809)», в Gesammelte Werke IV (ed. Schr"oter), S. 300.

Мучительные попытки онтологического подхода к тайне вочеловечения Бога в Иисусе Христе привели нас, наконец, к собственно богословскому аспекту интерпретации, к которому мы должны теперь обратиться. Мы уже высказали мысль, что учение об ипо–стасном единстве в конечном итоге есть онтологическое отображение библейского тезиса, что Бог проявился в Иисусе Христе как любовь (1 Ин 4:8–16). Так как это произошло в Иисусе Христе эсхатологически окончательно, Иисус и осуществленное в нем самовозвещение Бога в любви принадлежат к вечной сущности Бога. Явленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком можно понимать только тринитарно–богословски [589] . Как истинный Бог и истинный человек в одном лице, Иисус Христос является исторической экзегезой (Ин 1:18; ) Троицы, как и она в свою очередь представляет собой трансцендентально–богословскую предпосылку вочеловечения. Кроме того, осуществленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком богословски можно понять лишь как событие «во Святом Духе». Это приводит нас к пневматологически ориентированной христологии.

589

В современном богословии эту важную точку зрения неоднократно выдвигал прежде всего Х.У.фон Бальтазар. См. его итоговую работу: H.U.von Balthasar Herrlichkeit, Bd. /2, Teil 2. Einsiedeln, 1969.

Хотя связь между Троицей и воплощением и была обнаружена схоластическим богословием, она все же была значительно ослаблена. Действительно, начиная с Тертуллиана, Августина и Петра Ломбардского, латинская традиция исходит не из откровения божественных лиц в истории спасения, а в большей степени из метафизической концепции божественной сущности как начале действия вовне [590] . Поэтому согласно ей акт вочеловечения (активное воплощение) объединяет все три божественных лица (см. DS 535; 801). Схоластическое богословие иногда выдвигает тезис, что само по себе пассивное воплощение также было бы возможно для всех божественных лиц. Тем самым, история спасения и богословская метафизика в ущерб обеим полностью отрываются друг от друга; в конечном итоге, история спасения лишается своей богословской реальности, а богословская метафизика становится бессмысленной и бесперспективной. По меньшей мере следовало бы сказать, что каждое из божественных лиц принимает участие в вочеловечении согласно своему ипостасному своеобразию. Поэтому конкретное рассмотрение истории спасения будет определять особенности божественных лиц на основании их откровения в вочеловечении.

590

M. Schmaus Die psychologische Tnnit"atslehre des hl. Augustinus. M"unster, 1927.

Исходный пункт — осознание того, что в личности Иисуса Бог самовозвещается в любви. Однако он не только осуществляет то, что уже всегда было в Боге; он является также его непостижимым, новым историческим осуществлением. В этом смысле Христос — это также откровение свободы Бога в его любви. И эта свобода принадлежит к вечной сущности Бога. Это означает, что Отец и Сын в своей обоюдной любви неисчерпаемы. Этим преизбытком и преизобилием свободы в любви между Отцом и Сыном является — если следовать по меньшей мере греческому тринитарному богословию — Дух [591] . Эта «предельность» в Боге одновременно есть его самая внутренняя сущность, как следует говорить согласно традиции латинского тринитарного богословия [592] . В Духе выступает наружу самая внутренняя сущность Бога, его свобода в любви. В нем, как в свободе в любви, Бог одновременно обладает возможностью порождать внешнее, то есть творение и приобщать его к своей любви при сохранении его самобытности как творения. Таким образом, Дух есть как бы трансцендентально–богословская предпосылка свободного самовозвещения Бога в истории. В нем Бог может не только открывать в истории свою свободу в любви, но и осуществлять ее. Будучи связью между Отцом и Сыном, Дух является одновременно посредником Божьим в истории.

591

Точное обоснование этого высказывания содержится в следующем разделе этой — третьей — главы, с. 338 сл.

592

H.U. von Balthasar «Der Unbekannte jensets des Wortes», в Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln, 1967, S. 97 сл.