Икона и топор

Но самым значительным из принадлежащих Епифанию жизнеописаний стало все же житие преподобного Сергия Радонежского, которое он написал незадолго до смерти в 1420 г. По сравнению с его ранними работами, это житие более насыщено фактографическим материалом и местной лексикой, оно читается как история России XIV в. и помогает понять, почему одинокий отшельник стал известен как «строитель Руси» [156] . Уважение к его самоотверженности и святости позволило Сергию стать советником и судьей враждующих князей Волго-Окского района. Связи, установленные с соседним Загорском, помогли Москве взять на себя ведущую роль в подготовке района к борьбе с монголами в 1370-е гг. Св. Сергий молился за победу над татарами, отдал все средства и силы своего монастыря на поддержание войска и направил двух своих монахов, которые возглавили военные отряды во время знаменитой битвы на Куликовом поле. Этот решающий поворот в судьбе Московского государства в народе приписывали помощи и посредничеству преподобного Сергия, поэтому его монастырь вскоре стал — почти в современном смысле этого слова — подлинно всенародной святыней. Ее почитали не в память какого-нибудь местного события или святого, а в память общей победы объединенной армии православных русских над врагами-язычниками.

156

11. Е.Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. — Сергиев Посад, 1892; Л.Горский. Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. — М., 1890, в 2 т.; P.Kovalevsky. Saint Serge et la spirituality russe, 1958 (здесь Сергий рассматривается в общем контексте религиозного развития ранней России); N.Zernov. St. Sergius — Builder оГ Russia. — London, 1938: и: Жизнь и чудеса преподобного Сергия Радонежского: Заимствовано из кн. блажен. Епифания, ученика преп. Сергия — «Жизнь и чудеса Преподобного и Богоносного отца нашего Сергия». — М., 1897.

Новые монастыри стали центрами постоянного труда и молитвы, они скорее сами управляли церковной иерархией, чем ей подчинялись. В основном созданные по подобию афонских монастырей, они были общежительскими и испытывали сильное влияние новой афонской традиции исихазма. «Старцы», достигшие духовной прозорливости и победы над страстями с помощью долгих лет молитв и ночных бдений, часто пользовались в монастыре большим авторитетом, чем игумен или архимандрит (официальный начальник маленького и большого монастыря соответственно). Эти старцы играли главную роль в «накоплении духовной энергии», что являлось главным делом монашества Московии.

Подобно магнитному полю, эта духовная энергия привлекала свободные элементы и наполняла окружающее пространство невидимыми силами. Мы уже отметили этот энергетический эффект в области иконописи, развитие которой стимулировалось необходимостью украшать новые монастыри. «Ветхозаветная Троица» была написана монахом Рублевым для Свято-Сергиевого монастыря во славу Троицы, которой он и был посвящен.

Монастырское возрождение стимулировало и развитие книжной культуры. Количество сохранившихся рукописей XIV в. почти в три раза превышает число рукописей за три предыдущих века [157] . Эти рукописи украшались новым характерным орнаментом, который назывался «плетение ремней», а стиль письма расцвечивался «плетением словес» [158] . Оба этих навыка принесли в Россию с Афона монахи-беженцы, последователи исихазма. Оба «плетения» в некотором роде отражали проникновение в литературу принципов, свойственных как исихазму, так и новой иконографии: подчинение словесной изобретательности и живописного реализма гармоничному и ритмизированному повторению нескольких простых образцов и фраз, призванных облегчить установление прямой связи с Богом.

157

12. Волков. Сведения, 24–25.

158

13. О плетении словес см.: Гудзий. История, 230, 246; о реже обсуждавшемся плетении ремней в украшениях XIV в. (которое, как и плетение словес, судя по всему, восходило в сильной степени к южнославянским образцам) см.: А.Некрасов. Очерки из истории славянского орнамента // ПДП, CLXXXIII, 1913, 10.

Что еще поразительней в новой литературной деятельности, так это усиление исторической пристрастности, и ранее свойственной русскому богословию. В священной истории, как и в иконографии, московитские монахи преуспели в «преобразовании подражательной искусности в сознательно национальное искусство» [159] . Жития святых и церковные летописи все в большей степени стремились идентифицировать религиозную истину православия с политической судьбой Московии. Эта тенденция стала очевидной уже в XIII в. в исключительно популярном «Житии Александра Невского». Рассказ о князе, победившем тевтонских рыцарей, изобилует сравнениями с ветхозаветными персонажами, образы войны заимствованы из «Повести о разрушении Иерусалима» Иосифа Флавия, а героические подробности почерпнуты в легендах об Александре Великом и перенесены на Александра Невского. К тому же это повествование проникнуто воинствующим антикатолическим духом, который отсутствовал в эпической литературе Киевской Руси (и, вероятно, во взглядах самого Александра) и был почти наверняка введен монахом Кириллом, который бежал из родной Галиции, после того как последняя подпала под римское влияние, и углубил свой антикатолический настрой во время пребывания в Никее — как раз тогда, когда латинские крестоносцы грабили Константинополь в начале XIII в. [160] .

159

14. Kondakov. Icon, 92. Интерпретация развития русской литературы, подчеркивающая, в отличие от подхода большей части историков русской литературы, разрыв между киевской и великорусской литературой, дана в кн.: И.Некрасов. Зарождение национальной литературы в Северной Руси. — Одесса, 1870.

160

15. Д. Лихачев прослеживает миграцию антикатолических идей от Кирилла в своей статье: Галицкая литературная традиция в житии Александра Невского //ТОДЛ, V, 1947, 49–53. История разграбления Константинополя латинянами также проникла в раннюю русскую литературу. См.: Н.Мещерский. Древнерусская повесть о взятии Царьграда фрягами в 1204 году // ТОДЛ, X, 1954, 120–135; о других ранних антиримских трактатах см.: А.Попов. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). — М., 1875.

Еще восторженней, чем эта история победы над «римлянами», были сказания о сражениях с татарами, ставшие особенно популярными после победы на Куликовом поле в 1380 г. под водительством Дмитрия Донского. Житие этого князя-мирянина написано в чисто агиографическом жанре. Он настойчиво именуется святым и помещен в небесной обители выше, чем многие библейские персонажи. В наиболее известном эпосе этого периода, «Задонщине», Дмитрий предстает защитником «веры христианской» и «святых церквей», недаром вдова Дмитрия заказала на его могилу образ архангела Михаила, одержавшего небесную победу над воинством сатаны [161] . В то время как эпос киевской эпохи был относительно открыт для проникновения реалистических и даже языческих элементов, «Задонщине» сообщают дух нового фанатизма новые постоянные эпитеты и новые формулы восхваления [162] .

161

16. История / Под ред. Машковцева, I. 84–85, таблица 39; Chizhevsky. History, 191–201; Гудзий. История, 235–244.

162

17. Этот контраст выглядит особенно разительно, если рассматривать «Слово о полку Игореве», которое имеет много общего с «Задонщиной», как подлинное произведение киевского периода. См. последнее издание, тесно их сопрягающее: R.Jakobson and D.Worth. Sofronija's Tale of the Russian-Tatar Battle on the Kulikovo Field. — 's Gravenhage, 1963. Тихомиров настаивает на том, что «Задонщина» была создана в Москве, а не в Рязани, как это часто утверждают: М.Тихомиров. Москва в XIV–XV веках. — М., 1957, 156–160.

Исключительное значение, придаваемое в летописях Куликовской битве (которая сама по себе не была решающей в освобождении от татарского ига), объясняется, в значительной мере, призывом московских летописцев к христианскому крестовому походу на Восток против неверных, впервые прозвучавшим на христианском Западе во время его великого пробуждения несколькими веками ранее. Преодолевавший невежество и раздробленность народ вновь звали к объединению на почве веры против общего врага. Летописи, начиная с летописи Свято-Сергиева монастыря 1408 г., и те песни и сказания, которые подчеркивали (по контрасту с новгородскими, псковскими и тверскими) важность священной войны с татарами и необходимость ведущей роли Москвы в объединении «русской земли», служили идеологической поддержкой последовательного подчинения всех остальных значительных русских княжеств Москве на протяжении XV в. [163] .

163

18. Очерки истории исторических наук / Под ред. Тихомирова, 63 и особ. 68–69. Хороший современный исследователь исторических песен и генеалогически-политического устного фольклора утверждает, что введение эпоса наряду с летописями (и как расширение их) должно датироваться XIV й XV вв., а не XVI, как ранее утверждалось Соколовым и др. См.: М.Скрипил. Вопросы научной периодизации русского народного поэтического творчества (X–XVII веков), I, 1956, 33–34. Анализ отличий исторической песни от былины дан в работе: C.Stief. Studies in the Russian Historical Song. — Copenhagen, 1953.

Монастырская литература конца XIV и XV вв. все более и более углублялась в мир пророчеств, развивая два связанных между собой убеждения, лежавшие в самой сердцевине московской идеологии: (1) что русское христианство представляет собой особое завершающее звено в непрерывной цепи священной истории; и (2) что Москва и ее правители — избранные носители этого предопределения.

Вера в особое предназначение православного христианства не была новой. Православие унаследовало самые ранние христианские епархии, включая расположенные в той земле, где жил сам Христос. Идеи хилиазма рано проникли с Востока в византийскую мысль. Когда Иерусалим попал в руки мусульман в 638 г., Честной Крест и другие священные реликвии были перенесены в Константинополь, и возникло представление — главным образом при македонской династии, во времена обращения Руси, — что Константинополь в каком-то смысле может восприниматься как Новый Иерусалим, равно как и Новый Рим [164] .

164

19. Упоминания и ссылки см. в: D.Stremooukhoff. Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine // Speculum, 1953, Jan., 85 и 84–86; также: Вальденберг. Учения, 287; и: W.Hammer. The Concept of the New or Second Rome in the Middle Ages// Speculum, 1944, Jan., особ. 52–55 — о Константинополе. Роль нового Рима отводилась также и крупным западным городам, в частности Тревесу (Три-РУ), — там же, 57.

Подобно тому, как Восточная Церковь провозгласила себя единственной истинной апостольской церковью, Восточная империя распространила свои претензии на особое освященное происхождение от Вавилонии, Персии и Рима. С конца IV в. Константинополь начал восприниматься как Новый Рим: столица империи, имеющей предназначение, отличное от предназначения любой другой. Византия была не просто одной из христианских империй, но особо избранной христианской империей, призванной повести людей стезей, пролегающей, по определению летописей, между Воплощением Христа и его Вторым Пришествием.

Отдав предпочтение Клименту и Оригену, а не Блаженному Августину, православное богословие говорит куда более о драме вселенского искупления, нежели о драме личного спасения [165] . В то время как Августин завещал латинскому христианству рефлексирующее чувство первородного греха и пессимизм по отношению ко граду земному, восточные отцы завещали православному христианству надежду на то, что Христианская империя Востока может в конце концов преобразиться в последнее, небесное царство. Исихастская мистика поощряла православных в вере, что подобное преображение близко и может быть достигнуто их собственным духовным усилием и, в конце концов, духовным усилием всей христианской империи.

165

20. Противопоставление Августина «христианским прогрессивистам» Востока проведено в работе: Т.Mommsen. St.Augustine and the Christian Idea of Progress // HI, 1951. Jun., 346–374. О пророческой и аллегорической философии истории Оригена ом.: R.Milburn. Early Christian Interpretations of History. — London, 1954, 38–53.

Исследователь, рассмотревший древнерусское понимание рая, предполагает наличие большей веры в конечное достижение рая на земле по сравнению с той, что была на средневековом Западе: А.Седельников. Мотив о рае в русском средневековом прении // BS, VII, 1936, 164–173.

Во времена перемен и неурядиц историческое воображение склонно искать знамения, указывающие на приближение конца света и ожидаемого спасения. Так и возрастающее чувство предопределенности в Московии было непосредственно связано с мучениями православных монахов в переживающей упадок и окончательное разрушение Византии.

Устремление в сферу апокалиптических пророчеств наметилось в конце XIV в. в отсталых славянских царствах на Балканах и распространилось в Московии благодаря миграции людей и идей из южнославянских земель. В противоположность первой волне миграции южных славян в X в., которая принесла твердую веру единой Византии, эта вторая волна в XV в. заразила Россию высокопарной риторикой и эсхатологическими предчувствиями, которые возникли в распадавшихся под натиском турок Сербии и Болгарии.

Сербское царство во время своего золотого века при Стефане Душане (1331–1355) оказалось во многих отношениях генеральной репетицией той модели правления, которая позже возникла в Московии. Стремительному росту княжеской гордыни сопутствовали неожиданные военные успехи. Поспешно и дерзко Душан присваивал себе титулы царя, самодержца и императора римлян; объявил себя преемником Константина и Юстиниана; и созвал собор, чтобы учредить отдельный Сербский патриархат. Он полагал, коротко говоря, вытеснить старую Византийскую империю новой Славяно-греческой империей. В своих притязаниях он опирался на поддержку Горы Афон и других монастырей, которым он покровительствовал и которые обогащал.