Икона и топор

Светская литература не менее богословской была настояна на особом восприятии истории. Ведущий советский историк древней русской литературы писал: «Всякий повествовательный сюжет в русской средневековой литературе рассматривался как исторически бывший…

Действующими лицами древнерусских повествовательных произведений всегда были исторические лица либо лица хотя и не существовавшие, но историческое существование которых не подвергалось сомнению. Даже в тех случаях, когда в произведение древней русской литературы вводилось вымышленное лицо, оно окружалось роем исторических воспоминаний, создававших иллюзию его реального существования в прошлом.

Действие повествования всегда происходило в точно определенной исторической обстановке, или, еще чаще, произведения древней русской литературы рассказывали непосредственно о самих исторических событиях…

Вот почему в средневековой русской литературе не было произведений чисто развлекательных жанров, но дух историзма пронизывал собою всю ее от начала и до конца. Это придавало русской средневековой литературе отпечаток особой серьезности и особой значительности» [33] .

33

25. Д. Лихачев. Летописи, 8.

Желание обнаружить как первопричину, так и поддержку в истории произросло отчасти из суровости восточной равнины. Издавна не история, а география заботила обитателей евразийских степей. Резко континентальный климат, малочисленность и отдаленность друг от друга рек, скудость осадков и разбросанность плодородных почв обуславливали жизнь обыкновенного сельского жителя; а приливы и отливы кочевников-завоевателей казались не более чем бессмысленным движением предметов на поверхности неизменного и враждебного моря.

Тот из степных народов, который осознавал значение времени, а самого себя призванным исполнить свое предназначение во времени, сразу обретал особое положение. На юге обращение в иудаизм, вероучение в высшей степени историчное, продлило жизнь плохо укрепленной Хазарской империи; а на востоке волжские булгары приобрели влияние, несоразмерное с их численностью, приняв ислам. Исторически христианство явилось на полпути во времени между этими двумя монотеистическими религиями и, пустив корни в восточном славянстве, обеспечило ему ту же психологическую уверенность, какую вероучения пророков дали соседним цивилизациям.

Поучению митрополита Иллариона «о законе и благодати» исторически предопределено было стать самой распространенной проповедью киевского периода. По-видимому, впервые Слово было произнесено на Пасху 1049 г., всего через два дня после праздника Благовещения в церкви Благовещения близ Золотых Ворот во время торжественного богослужения по случаю завершении строительства городской стены вокруг Киева [34] . Противопоставив ветхозаветному закону благодать, ниспосланную Новым Заветом, Илларион не медля описывает приход века славы на русскую землю. Он призывает Владимира восстать из мертвых, дабы увидеть Киев, ставший Новым Иерусалимом. И как во времена Моисеева закона Давид, сын Соломона, возвел храм в Иерусалиме, так сын Владимира Ярослав Мудрый построил Святую Софию, «домъ божш великый святый его премудрости» в стенах «славного града» Киева [35] . Подобно народу Израилеву, киевляне были призваны не только исповедовать веру, но свидетельствовать делами своими преданность Богу живому. И церкви были возведены, и город преобразился под Ярославом не ради украшательства, а во свидетельство христианства. В ответ на щедрый дар Бога — Его сына — народ Божий возносил молитвы, славящие и благодарственные. Искусство и церковные обряды обязательно освящались единственно «православной» церковью, в которой Его святой дух пребывал.

34

26. В соответствии с остроумным доказательством, выдвинутым Н. Розовым на основании недавно найденного текста проповеди (сохранилось более сорока отдельных рукописных копии): Синодальный список сочинений Иллариона — русского писателя XI в. // Славия, XXXII, 1963, особ. 141, 147–148.

35

27. Гудзий. Хрестоматия, 30–32.

Консервативная приверженность старым обычаям, как ни странно, способствовала усилению решительного ожидания конца света. Будучи уверены в том, что установленные формы искусства и богослужения должны быть сохранены нетронутыми до Второго пришествия Христа, русские были склонны истолковывать неизбежные нововведения как знак приближающегося конца света. Хотя это «эсхатологическое помешательство» более характерно для позднейшего, московского периода, признаки его просматриваются уже в темных пророчествах Авраамия Смоленского [36] .

36

28. На Авраамия сильное влияние оказал апокалиптический писатель XIV столетия Ефрем Сирийский. См.: Жития преподобнаго Авраамия Смоленского и службу ему / Под ред. С. Розанова // ПДЛ, вып. I, 1912, 4. Ефрему было суждено пользоваться длительным влиянием в России, и его пример удаления от мира в пещеру стал одним из образцов этой формы монашеского аскетизма в России. Вообще, традиция аскетического экстремизма и почти что мазохистской тяги к грязи и умерщвлению плоти в России больше напоминает сирийскую традицию раннего византийского христианства и примитивную монашескую традицию этого, часто еретического, центра раннего христианства.

Наше удивление по поводу этого аспекта сирийского (и русского) аскетизма, возможно, отражает тот факт, что «организованное христианство предпочло забыть истоки монашества и позже предпочитало приукрашивать их в церковном духе». (А. Voobus. History of Asceticism in the Syrian Orient. — Louvain, 1958, 169). Оказала ли некая форма нсоманихейского дуализма такое же влияние на русский аскетизм, какое первоначальное манихейство оказало на Сирию (A. Voobus, 109–169, 152 и след. — о Ефреме), остается проблемой, которая никогда систематически не изучалась.

Несколько удивительно, что влияние македонских и болгарских богомолов, предшественников многих дуалистических и пророческих ересей средневекового Запада, не было большим в ранней России, чем пока что показано, поскольку восточные славяне во многих других отношениях были обязаны этому региону. Однако Федотов сводит до минимума возможность богомильского влияния (Fedotov. Mind, I, 353–357), рассматривая Авраамия как уникальную фигуру (158–175), а Е. Аничков считает, что почти все нсоманихейскос влияние распространялось в западном направлении (Е.Anichkov. Les Survivances manicheennes en pays slavs et en Occident // RES, VIII, 1928, 203–225). Украинский исследователь раннего славянского фольклора М. Драгоманов также сводит до минимума богомильское влияние на русское дуалистическое мышление и подчеркивает возможность того, что параллельные идеи развивались независимо в целом ряде областей на основании более древних восточных манихейских апокрифов: M.Dragomanov. Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic Creation of the World. — Bloomington, Ind., 1963, 1—20 и особ. 94—140. Это обильно аннотированное исследование было переведено Э. Каунтом с оригинальной болгарской рукописи, написанной до 1895 г.

Ту общность, которую достигла Киевская Русь, она обрела в основном путем последовательных обращений в христианство — на север от Киева и от княжеских дворов в каждом городе — вширь, с охватом все новых слоев населения. Несомненно, что в процессе объединения главенствующим была христианизация, а не колонизация [37] , и каждая новая волна обращенных усваивала не только византийские традиции, но и киевское культурное наследие. Славянский язык становился общепринятым языком письменности и богослужения, постепенно вытесняя исконные финно-угорские языки с русского Севера на окраины; на запад в Финляндию и Эстонию и на восток вдоль Волги — в Мордовию и к черемисам. Росло чувство исторического предназначения, и идея христианства как победоносной религии воинства крепла по мере того, как на пути его распространения возникали трудноодолимые препятствия, связанные с язычеством и географическими факторами.

37

29. Paszkiewicz. Making, 281 и след. Несмотря на неловкие разъяснения и значительный априорный антагонизм по отношению к великорусской историографии, Пашкевич настойчиво доказывает, что в Киевской Руси было даже меньше национального единства, чем в ранней Польше и Чехословакии, что единственное реальное связующее звено обеспечивала православная вера и что русско-советская идея о «собирании» трех различных русских наций: «великорусской», «белорусской» и «малоросской» — отражает русскую имперскую пропаганду конца XVII в., а не историческую реальность. См.: 307, 311–322, а также обильную библиографию. и

Всюду приход новой веры внешне проявлялся в монументальной церковной архитектуре: величественная Святая София в Новгороде, втором по значению городе ранней Руси и средоточии коммерческих контактов с германскими народами Балтики; великолепный Успенский собор во Владимире, главной северной резиденции киевских князей и опорном пункте на Верхней Волге. Оба этих шедевра XII в. были построены в стиле одноименных киевских и получили их имена; при этом церкви возводились не только в городах, но, зачастую даже без упоминания в монастырских летописях, и в таких необжитых местностях, как, например, на берегах Ладожского озера. Там в конце 1160 г. была построена церковь Святого Георгия, украшенная прекрасными фресками, которые иллюстрировали верность традиции и осознание предопределенности, засвидетельствованное в летописях. Тот факт, что даже эта достопамятная церковь не отмечена в летописях, говорит о том, что, возможно, таких несохранившихся храмов было немало. Георгий Победоносец, поражающий дракона, считался святым покровителем русского Севера; Свято-Георгиевская церковь, должно быть, была построена во исполнение обета за победу в битве со шведами [38] . Византийские по иконографии, сохранившиеся фрески указывают, однако, на повышенный интерес к подробностям Страшного суда, сцены которого занимают не только предназначенную для того западную стену, но и выступают за ее пределы, что характерно именно для русских церквей.

38

30. См. ценное иллюстрированное исследование (с резюме на французском): В. Лазарев. Фрески старой Ладоги. — М., 1960.

Излюбленными персонажами фресок были пророки и военачальники Ветхого завета. Среди суровых ликов византийского письма сострадающая Мария виделась единственным и желанным источником утешения и спасения. Она была покровительницей Киева и Новгорода, так же как и Константинополя. Русские именовали ее Пресвятой и посвящали храмы ее Успению задолго до западных христиан. Именно она даровала облегчение от вечных мук, как сказано в знаменитом апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», пришедшем в XII в. из Византии и получившем самое широкое распространение на Руси [39] . Сострадая покойным грешникам, она спускалась в преисподнюю, добиваясь для них ежегодного освобождения от страданий на время от Святого четверга до Пятидесятницы.

39

31. Текст в кн.: Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М., 1980, 167–183; см. также: Гудзий. История, 43–47. Специальное рассмотрение этой легенды дано в: Н. Бокадоров. Изборник Киевский. — Киев, 1904, 39–94; Народные гравюры, иллюстрирующие нисхождение Богородицы в ад, см. в: Д. Ровинский. Картинки. — СПб., 1881, IV, 546–549.

Большинство мифов, сложенных о святых городах предшествующих цивилизаций, приноравливалось к Киеву и Новгороду, а знания, накопленные в древних святынях и монастырях, приписывались возникавшим монастырям православных восточных славян. Легенда о том, что апостол Андрей принес христианство прямо в Киев, как Петр — в Рим, повторяла подобную легенду о христианизации Константинополя. Такие заимствования, как из легенд о катакомбах Рима, получили дальнейшее развитие в легендах о киевских пещерах, и таким образом искусно взращивалась идея о том, что Киев может стать «вторым Иерусалимом» [40] .

40

32. F.Dvornik. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. — Cambridge, Mass., 1958; А. Погодин. Повесть о княжении Апостола Андрея в Руси // BS, VII, 1937–1938, 128–148; L.Goetz. Das Kiever Hohlcnklostcr als Kulturzentrum des vormongolischcn Russlands. — Passau, 1904; R. Stupperich. Kiev— das zweite Jerusalem // ZSPli, XII, 1935, Dez., 332–354; и: A. Sipiagin. Aux Sources de la piete russe // Irenikon, II, 1927, 1—30.

Легенда об Андрее не была, конечно, древней даже в Византии, где появилась, вероятно, в XI в., в Россию же пришла в конце XII. Погодин предполагает, что легенды о христианах на Кавказе, возможно, сыграли ключевую роль в развитии этой идеи в России.

Киевскую Русь превыше всего объединяла только общая религия. Только формы вероисповедания и богослужения были едиными в этой неоформившейся цивилизации. Слабые экономические связи и политические союзы начали разрушаться из-за междоусобиц конца XII в., взятия Константинополя латинянами в 1204 г. и последующего почти одновременного нападения на восточных славян монголов с востока и тевтонских кнехтов с запада.

Монголы, которые разграбили Киев в 1240 г., оказались более страшным врагом. Они беспрепятственно рыскали по всей степи, перекрывали торговые речные пути на юг и держали «мать городов русских» в постоянном страхе. Чтобы сохранить культурную самостоятельность и местное самоуправление, приходилось регулярно платить дань монгольскому хану. В отличие от мусульман-арабов, которые по мере расширения своих владений в христианском мире несли с собой греческие научные знания и философию, кочевники-язычники Чингисхана и Батыя не привнесли почти ничего интеллектуально или художественно ценного. Очевидное наследие монголов лежало в военной и административной сферах. В русский язык вошли монгольские названия денег и оружия, а также был принят новый порядок подачи прошения правителю, так называемая «челобитная» (буквально — «бить челом») — проситель простирался ниц и бил лбом о землю [41] .

41

33. О монгольских влияниях см.: Vernadsky. Mongols, 333–390; M.Cherniavsky. Khan or Basileus// JHI, 1959, Oct.-Dec., 59—476; и: П.Веселовский. Татарское влияние на посольский церемониал в московский период русской истории. — СПб., 1911. Также см.: A.Sakharov. Les Mongols et la civilization russe // Contributions a I'histoirc russe (Cahiers d'histoire mondiale), Neuchatel, 1958, 77–97. Распростертое положение, конечно же, было частью и византийского ритуала.