Империя
Шрифт:
Все началось с революции. Между 1200 и 1600 гг. в Европе на пространствах, подвластных лишь купцам да армиям, пространствах, которые впоследствии смогло сблизить и объединить лишь изобретение печатного станка, произошло нечто необычное. Люди объявили себя хозяевами собственной жизни, творцами общества и истории, создателями небес. Они унаследовали дуалистическое сознание, иерархическое видение общества и метафизическое представление о науке; но будущим поколениям они передали идею эмпирической науки, убежденность в том, что история творится людьми, а общество есть продукт договора, также они создали представление о бытии как об имманентной сфере знания и действия. В этот изначальный период особый тип мышления, родившегося одновременно в политике, науке, искусстве, философии и богословии, демонстрирует радикализм сил, действующих в эпоху современности.
Истоки европейской современности обычно связывают с процессом секуляризации, не признающим божественного или трансцендентного авторитета над делами мирскими. Этот процесс был, безусловно, важен, но, с нашей точки зрения, он служил лишь выражением явления, давшего начало современности: утверждения силы этого мира, открытия плана имманенции. "Omne ens habet aliquod esse proprium" —
98
Johannes Duns Scotus, Opus Oxoniense, Book IV, Distinctio XIII, Quaestio I, in Opera Omnia, vol. 8 (Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1969), p. 807.
99
Данте Алигьери, Монархия, пер. с итал. В. П. Зубова, комментарии И. Н. Голенищева- Кутузова (М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 1999). с 27.
В XV веке многочисленные авторы показали внутреннюю последовательность и революционную новизну этого имманентного онтологического знания. Просто прислушаемся к трем характерным высказываниям. Первое принадлежит Николаю Кузанскому: "Размышление является движением интеллекта от quia est к quid est, и, поскольку quid est бесконечно удалено от quia est, оно никогда не остановится. Это движение доставляет немалое удовольствие, ибо оно — сама жизнь интеллекта; в этом оно находит свое удовлетворение, ибо не вызывает усталости, но рождает тепло и свет" [100] . Вторым будет высказывание Пико делла Мирандолы: "Когда ты полагаешь Бога живым и ведающим, прежде всего смотри, чтобы жизнь и знание, приписываемые ему, были лишены всех этих недостатков… Вообрази также познание, которым бы все вместе познавалось совершеннейшем образом. Присовокупи и то, что познающий познает это все в себе, не ища вне себя познаваемую истину, что он сам есть истина" [101] . Таким образом, Пико делла Мирандола вместо того, чтобы размышлять о далеком трансцендентном Боге, превращает человеческий разум в божественную машину познания. Наконец, Бовилл: "Тот, кто по природе своей был просто человеком [homo], благодаря своему творческому дару становится дважды человеком — homohomo" [102] . Благодаря могуществу творчества и практической деятельности человечество обогащает и "удваивает" себя, то есть наделяет себя большим могуществом: становится homohomo, человечеством, удвоившим свои силы.
100
Nicolas of Cusa, "Complementum Theologicum", Opera, vol. 2 (Frankfurt: Minerva, 1962), ch. 2, fol. 93b (факсимиле издания Jacques Le Fevre [Paris: 1514]).
101
Джованни Пико делла Мирандола, "О сущем и едином", Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (18 век) (М.: МГУ, 1985), с. 270.
102
Carolus Bovillus (Charles de Bovelles), II libro del sapiente, ed. Eugenio Garin (Turin: Einaudi, 1987), chap. 22, p. 73.
Таким образом, у истоков современности знание сместилось от плана трансценденции к плану имманенции, и, следовательно, человеческое знание стало действием, практикой преобразования природы. Френсис Бэкон создал мир, в котором "точно так же все то, что до сих пор было найдено в искусствах и науках, — это вещи такого рода, которые могли быть добыты практикой, размышлением, наблюдением, рассуждением, ибо они близки к чувствам и лежат почти под самой поверхностью обычных понятий; но прежде чем удастся причалить к более удаленному и сокровенному в природе, необходимо ввести лучшее и более совершенное употребление человеческого духа и интеллекта" [103] . В этом процессе, утверждает Галилео Галилей (замыкая наш крут de dignitate hominis), у нас есть возможность обрести знание, равное божественному:
103
Ф. Бэкон, "Франциска Веруламского Великое Восстановление: Предисловие", Сочинения, в 2-х тт., т. 1 (М.: Мысль, 1970), с. 68–69.
Если взять познание интенсивно, то, поскольку термин "интенсивное" означает совершенное познание какой-либо истины, я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа; таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равняется божественному [104] .
104
Г. Галилей, "Диалог о двух главнейших системах мира", Избранные труды, в 2-х тт., т. 1 (М.: Наука, 1964), с. 201.
Революционным в этом ряду философских открытий с XIII по XVI столетие было то, что силы созидания, прежде отданные в исключительное распоряжение небес, были возвращены на землю. Это и есть открытие полноты плана имманенции.
Точно так же как в философии и науке, в политике
человечество на заре современности вновь обрело то, что было отнято у него средневековой трансценденцией. На протяжении трех или четырех столетий процесс утверждения власти на новой основе, на основе идеи естественного человека и практики действия множества сингулярностей осуществлялся с огромным усилием, неся с собой ужасные трагедии и героические победы. Например, Уильям Оккам утверждал, что церковь — это множество верующих: "Ecclesia est multitudo fidelium" [105] , имея в виду, что она не отделена от сообщества христиан и не стоит над ним, но имманентна ему. Марсилий Падуанский дал то же самое определение Государству: власть Государства и власть его законов исходят не от высших принципов, а от собрания граждан [106] . Новое понимание власти и новая идея освобождения были приведены в движение: от Данте и апологии мощи "возможного интеллекта" времен позднего Средневековья до Томаса Мора и восхваления "безмерной и непостижимой мощи" естественной жизни и труда как основы политической организации; от демократии протестантских церквей до Спинозы и его представления об абсолютном характере демократии. Ко времени Спинозы горизонт имманентности фактически полностью совпадает с горизонтом демократического политического порядка. План имманенции — это место, где воплощаются в жизнь силы сингулярного, где истина нового человечества определяется исторически, технически и политически. Именно потому, что не может быть никакого внешнего посредничества, сингулярное предстает в виде множества [107] .105
William of Ockham, A Short Discourse on the Tyrannical Government, trans. John Kilcullen (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), Book III, chap. 16, p. 104. Переводчик заменяет фразу "multitude" fidelium" (множество верующих) "congregation of faithful" (собрание верующих).
106
См.: Marcilius of Padua, Defensor Pads (Cambridge: Cambridge University Press, 1928).
107
Этот революционный аспект истоков современности в его наибольшей ясности и простоте мы находим в работах Спинозы. См.: Antonio Negri, The Savage Anomaly, trans. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991).
У своих истоков современность была революционной, она низвергла старый порядок. Сутью и интенцией современности была не оторванная от жизни теория, а основанные на теории действия, неразрывно связанные с изменением практики и действительности. Тела и души были глубочайшим образом преображены. Этот исторический процесс субъективации был революционным в том смысле, что определил парадигматические и необратимые изменения в образе жизни масс.
Современность — это не единое понятие, оно является по меньшей мере в двух образах. Первый из них — тот, что мы уже определили как радикальный революционный процесс. Эта современность порывает связи с прошлым и провозглашает имманентность новой парадигмы мира и жизни. Она развивает знание и действие как научное экспериментирование и определяет стремление к демократической политике, ставя человека и желание в центр истории. От ремесленника до астронома, от торговца до политика, в сфере искусства и религии — везде новая жизнь перекраивает материю существования.
Однако это новое явление породило войну. Да и как мог столь радикальный переворот не привести к сильнейшему антагонизму? Могла ли революция не привести к контрреволюции? Действительно имела место контрреволюция в собственном смысле этого слова: культурная, философская, интеллектуальная и политическая инициатива, которая, не имея уже возможности ни вернуться к прошлому, ни сломить новые силы, стремилась подчинить и присвоить себе мощь возникающих движений и изменений. Это и есть второй образ современности, предназначенный вести войну против новых сил и установить над ними всеобъемлющую власть. Он возник внутри самой революции Возрождения, чтобы изменить ее направление, перенести новый образ человечества в план трансценденции, релятивизировать возможности науки по преобразованию мира и прежде всего противостоять новому захвату власти массами. Второй образ современности противопоставляет трансцендентную конституированную, данную от века власть, имманентной конститутивной, основанной на договоре власти, порядок — желанию. Таким образом, Возрождение закончилось войной — религиозной, общественной, гражданской.
Европейское Возрождение, и прежде всего итальянское Возрождение, с его блестящими и порочными свершениями было поприщем гражданской войны за воплощение в жизнь современности. Реформация распространилась по всей Европе, как новый ураган, идущий вслед первому и несущий религиозному сознанию масс культуру гуманизма, облаченную в иную форму. Таким образом, гражданская война наполнила народную жизнь и проникла в самые сокровенные уголки человеческой истории. В этой сфере разворачивалась и классовая борьба, соединяя в генезисе капитализма творческую суть нового способа труда и новый порядок эксплуатации, создавая общую логику, сводящую воедино свидетельства прогресса и реакции. Это была битва титанов, подобная той, что изобразил Микеланджело на сводах Сикстинской капеллы: трагический конфликт рождения современности.
Революция европейской современности закончилась Термидором. В борьбе за гегемонию над парадигмой современности победа досталась ее второму образу и тем силам порядка, что стремились нейтрализовать мощь революции. Хотя нельзя уже было вернуться к прежнему положению вещей, тем не менее оказалось возможным вновь восстановить идеологию принуждения и власти и таким образом утвердить новую трансцендентную власть, играя на тревогах и страхе масс, на их желании уменьшить жизненную неопределенность и усилить безопасность. Революцию нужно было остановить. На протяжении всего XVI столетия всякий раз, когда бы результаты революции не проявлялись во всем своем блеске, — сцена должна была быть окрашена в мрачные тона. Главным стало требование мира — но какого мира? В то время как Тридцатилетняя война выявила в наиболее чудовищных формах очертания этого необратимого кризиса, даже сознание самых мудрых и стойких смирилось с неотвратимостью Термидора и условиями этого убогого и унизительного мира. Мир стал той ценностью, которая в короткий промежуток времени утратила гуманистические коннотации, сообщенные ей Эразмом Роттердамским и делавшие ее ранее путем к преобразованиям. Мир стал жалким условием выживания, насущной необходимостью избежать погибели. Этот мир отмечен усталостью от борьбы и переизбытка страстей. Термидор победил, революция завершилась.