Империя
Шрифт:
Однако Термидор революции не прекратил, а лишь увековечил кризис. Гражданская война не завершилась, она стала частью понятия современности. Сама современность определяется кризисом, кризисом, порожденным непрекращающимся конфликтом между имманентными, конструктивными, созидательными силами и трансцендентной властью, стремящейся к восстановлению порядка [108] . Этот конфликт является ключом к понятию современности, но он был успешно взят под контроль и ограничен. Культурные и религиозные революции были загнаны в жесткие, а порой и жестокие сдерживающие рамки. В XVII веке Европа стала опять феодальной. Контрреформистская католическая церковь стала первым и наиболее показательным примером этой реакции, ибо прежде сама эта церковь была поколеблена реформаторскими потрясениями и революционным желанием. Протестантские церкви и политические режимы ненамного отстали от нее в деле производства контрреволюционного порядка. Костры суеверия загорелись по всей Европе. Тем не менее движения обновления продолжали в глубине свою освободительную работу. Где бы пространства ни закрывались, движения обновления приобретали характер номадизма и исхода, неся с собой желание и чаяние свободы [109] .
108
Многие пессимистически настроенные философы XIX и XX веков от Ницше до Хайдеггера и Адорно по существу правы в своем предвидении конца метафизики эпохи современности и во мнении о наличии связи между современностью и кризисом. Однако эти авторы, как правило, не понимают того,
109
Об этих переходах внутри европейской современности см.: Ernst Bloch, The Principle of Hope, 3 vols., trans. Neville Plaice, Steven Plaice, and Paul Knight (Cambridge: Mass.: MIT Press, 1986), и (в совершенно ином интеллектуальном и герменевтическом контексте) Reinhart Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society (Cambridge: Mass.: MIT Press, 1985).
Внутренний конфликт европейской современности вместе с тем отразился и в глобальном масштабе, как конфликт внешний. Развитие теоретической мысли эпохи Возрождения совпало с открытием европейцами Америки и началом европейского господства над остальным миром. Европа обнаружила окружающий ее мир, свое внешнее пространство. "Если период Ренессанса означает качественный перелом в истории человечества, — пишет Самир Амин, — то это прежде всего потому, что с этого времени к европейцам пришло осознание того, что покорение мира их цивилизацией является весьма вероятной целью… С этого момента, но никак не раньше, начинается формирование европоцентризма" [110] . С одной стороны, ренессансный гуманизм породил революционные представления о человеческом равенстве, о сингулярности и общности, о кооперации и массах, представления, которые отвечали силам и желаниям, распространявшимся по всему миру, и удвоенным открытием новых народов и территорий. С другой стороны, та самая контрреволюционная власть, что стремилась подчинить конститутивные и разрушительные для прежнего порядка силы внутри Европы, тоже стала осознавать возможность и необходимость подчинения других народов европейскому господству. Европоцентризм возник как реакция на потенциал, заложенный в только что открытой идее человеческого равенства; это была контрреволюция в мировом масштабе. Здесь также берет верх второй образ современности, но он вновь не одерживает окончательной победы. С самого начала европейская современность — это война на два фронта. Европейское господство постоянно находится в кризисе — в том самом кризисе, что определяет европейскую современность.
110
Samir Amin, Eurocentrism, trans. Russel Moore (New York: Monthly Review Press, 1989), pp. 72–73
В XVII веке идея современности как кризиса окончательно определилась. Век начался сожжением Джордано Бруно, продолжился чудовищной гражданской войной, разразившейся во Франции и в Англии, завершилось это все ужасным зрелищем тридцатилетней гражданской войны в Германии. В то же самое время завоевание европейцами Америки, уничтожение и порабощение ее коренного населения продолжалось все интенсивнее. Ко второй половине века казалось, что абсолютизм полностью истребил движение к свободе в странах континентальной Европы. Абсолютизм стремился поставить понятие современности в жесткие рамки, отделить современность от определявшего ее кризиса, используя новое оружие трансценденталий. Одновременно завоевания за пределами Европы понемногу уступали место колониализму, на смену рискованной погоне за золотом, богатствами и добычей постепенно приходили торговые привилегии, устойчивые формы производства и торговля рабами из Африки. Однако XVII век — и это делает его столь двойственным — был болезненно-хрупким веком барокко. Из пучин социального всегда выплывает память о том, что стремятся предать забвению.
Этому свидетельству мы можем найти одно единственное, но очень серьезное подтверждение: созданная Спинозой философия имманентности, доминировавшая в европейской философии всю вторую половину века. Эта философия вернула былое величие революционному гуманизму, поставив человека и природу на место Бога, превратив мир в сферу практики и утвердив демократию масс как абсолютную форму политики. Спиноза считал идею смерти — той смерти, которую государства и власти предержащие использовали как оружие против желания и надежды на освобождение, — просто заложником, используемым для шантажа свободы мысли, и потому объявил ее в своей философии вне закона: "Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" [111] . Любовь, которую гуманисты считали высшей формой выражения интеллекта, Спиноза представлял единственно возможным основанием освобождения сингулярностей и этической основой коллективной жизни. "В природе нет ничего, что было бы противно этой познавательной любви, иными словами, что могло бы ее уничтожить" [112] . Этим интеллектуальным крещендо Спиноза подтверждает, что в XVII веке революционная программа гуманизма не была прервана.
111
Спиноза Б., "Этика", Сочинения, в 2-х тт., т. 1 (СПб.: Наука, 1999). с. 440.
112
Спиноза Б., "Этика", Сочинения, в 2-х тт., т. 1 (СПб.: Наука, 1999), с. 473.
Контрреволюционный проект разрешения кризиса современности развернулся в века Просвещения [113] . Основная задача этого Просвещения состояла в том, чтобы, сконструировав трансцендентальный аппарат, способный дисциплинировать множество формально свободных субъектов, подчинить себе идею имманентного, не воспроизводя при этом абсолютного дуализма средневековой культуры. Онтологический дуализм культуры старого режима должен был быть замещен функциональным дуализмом, и кризис современности необходимо было разрешить при помощи адекватного механизма посредничества. Задачей первостепенной важности было избежать взгляда на массы в духе Спинозы — как на находящиеся в прямом и непосредственном отношении с Богом и с природой, как на руководствующихся нормами нравственности производителей жизни и мира. Наоборот, в каждом случае сложность человеческих отношений должна была быть опосредована. Философы спорили о том, где же он, этот посредник, находится и какой метафизический уровень занимает, но принципиальное значение имеет здесь то, что, так или иначе, он всегда определялся как непременное условие всякого человеческого действия, творчества, союза. С этих самых пор триаде vis — cupiditas — amor (сила — желание — любовь), создавшей производственную матрицу гуманистической революционной мысли, была противопоставлена триада особых посредников. Природа и опыт непознаваемы иначе как посредством явления; человек не может достичь познания иначе как посредством рефлексии рассудка; и понятия нравственности даются нам не иначе как посредством схематизма рассудка. То, что здесь важно, — это характер посредничества, то есть априорность форм сознания и своего рода слабая трансцендентность: они релятивизируют опыт и устраняют любые проявления непосредственного и абсолютного в человеческой жизни и истории. Однако зачем вообще нужна эта относительность? Почему познание и воля не могут заявить претензию на абсолютное? Потому что любое самостоятельное конститутивное движение масс должно смириться с заранее данным порядком, а также потому, что притязание, будто люди могут непосредственно установить свободу своего бытия, было бы опасным безумием. Вот основной стержень идеологического поворота, в ходе которого было создано господствующее понятие европейской современности.
113
В
своей дискуссии мы опираемся на следующие работы: Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, trans. Fritz C. A. Koelln and James Pettergrove (Princeton: Princeton University Press, 1951); Адорно Т. В., Хоркхаймер М., Диалектика Просвещения (М.; СПб.: Медиум, Ювента, 1997) и Фуко М., "Что такое Просвещение?" Интеллектуалы и власть: Избранные политические выступления, статьи, интервью (М.: Праксис, 2002), с. 335–359.Первым, кто сделал определяющий вклад в создание этой конструкции, стал Рене Декарт. Хотя сам Декарт полагал, что он следует новому гуманистическому проекту познания, на самом деле он вновь утверждал трансцендентный порядок. Когда он представлял разум исключительной сферой посредничества между Богом и человеком, он фактически утверждал дуализм в качестве определяющего признака опыта и мышления. И здесь надо быть осторожнее. Декарт нигде не дает посреднику четкого определения, или, вернее, если мы внимательно читаем текст, то обнаруживаем, что посредничество чудесным образом присуще только воле Бога. Декартовская хитроумная уловка состоит, главным образом, в следующем: когда он обращается к центральной роли мышления в трансцендентальной функции посредничества, он определяет этим своего рода остаток божественной трансценденции. Декарт утверждает, что логика посредничества присуща мышлению, и Бог не играет здесь никакой роли, но непредубежденный человек, как, скажем, Блез Паскаль, совершенно прав, когда представляет это лишь как образчик декартовских уловок [114] . Бог Декарта фактически стоит рядом: Бог гарантирует, что трансцендентальное правило вписано в сознание и мышление как необходимое, всеобщее и предопределенное:
114
См.: Jaques Chevalier, Pascal (Paris: Plon, 1922), p. 265.
Прошу Вас, не опасайтесь утверждать повсюду публично, что именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король утверждает законы в своем государстве. Среди указанных законов нет, в частности, ни одного, который мы не могли бы постичь, если наш ум направит на это свое внимание, и все они mentibus nostris ingenitae точно так же, как король запечатлел бы свои законы в сердцах своих подданных, если бы его могущество ему это позволило. Напротив, величие Бога мы не можем постичь, хотя мы о нем и знаем. Но именно то, что мы считаем его непостижимым, заставляет нас особенно его чтить, точно так же как величие короля тем больше, чем меньше его знают подданные, при условии, конечно, что они не думают, будто они лишены короля и знают его достаточно, чтобы в этом не сомневаться [115] .
115
Декарт Р., "Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г.", Сочинения, в г тт., т. 1 (M.: Мысль, 1989), с. 588–589.
Сфера потенциальности, открытая гуманистическими принципами субъективности, a priori ограничена установлением трансцендентного правила и порядка. Декарт вновь тайком утверждает теологию там, откуда ее изгнал гуманизм, и аппарат ее без всяких сомнений трансцендентален.
С Декартом мы оказываемся в самом начале истории Просвещения, или — буржуазной идеологии [116] . Предлагаемый им трансцендентальный аппарат становится торговой маркой европейского Просвещения. Как для эмпирического, так и для идеалистического направлений трансцендентализм полностью определил идеологический горизонт, и в последующие столетия почти все ведущие направления философии были втянуты в этот проект. Симбиоз интеллектуального труда и институциональной, политической и научной риторики стал в этой сфере настолько абсолютным, что им были отмечены практически все концептуальные образования: формализация политики, инструментализация науки и техники в целях получения прибыли, урегулирование общественных противоречий. Конечно же, в каждом из этих полей историческое развитие имело свою специфику, но все они были неизменно привязаны к сюжету метанарратива, в котором европейская современность рассказывала о себе, к сказке, рассказанной на языке трансцендентализма [117] .
116
См.: Antonio Negri, Descartes politico о delta ragionevole ideologia (Milan: Feltrinelli, 1970).
117
Пример более поздней работы, отмеченной тем же трансцендентальным духом европейского самодовольства, см.: Massimo Cacciari, Geo-filosofia dell'Europa (Milan: Adelphi, 1994).
Во многих отношениях творчество Иммануила Канта находится в центре этого развития. Мысль Канта чрезвычайно богата и охватывает множество направлений, но нас тут прежде всего интересует та линия, которая возводит трансцендентальный принцип на вершину европейской современности. Канту удается поместить субъекта в центр метафизического горизонта, но в то же время поставить его под контроль трех процессов, о которых мы упоминали ранее: это — выхолащивание опыта в явлении, сведение познания к интеллектуальному посредничеству и нейтрализация этического действия в схематизме рассудка. Посредник, к которому призывал Декарт в своем новом утверждении дуализма, был гипостазирован Кантом, и не в божестве, а в псевдоонтологической критике — в упорядочивающей функции сознания и смутном стремлении воли. Человечество — центр Вселенной, но это не то человечество, которое творчеством и действием сделало себя homohomo. Это — человечество, утратившее ориентиры в мире опыта, обманутое в своих поисках этического идеала. Кант ввергает нас обратно в кризис современности, полностью отдавая себе в этом отчет, когда представляет само открытие субъекта как кризис, однако этот кризис превращается в апологию трансцендентального как уникального и исключительного горизонта познания и действия. Мир становится архитектурой идеальных форм — единственной доступной нам реальности.
Ни у кого романтизм не нашел столь сильного выражения, как у Канта. Это лейтмотив кантианской философии: необходимость трансцендентального, невозможность никакой непосредственной формы, изгнание любого живого образа из сферы способности познания вещей как они есть. Исходя из этого, пожалуй, можно назвать Артура Шопенгауэра наиболее ярким последователем кантианства с его романтическим настроем. Именно тот факт, что объединить вновь явление с вещью в себе сложно, если не невозможно, является проклятьем этого мира боли и нужды. Поэтому этот мир устроен не так, чтобы в нем могли побеждать благородные высшие силы, силы, обращенные к истине и свету [118] . Иными словами, Шопенгауэр признает, что кантианство окончательно искоренило гуманистическую революцию.
118
Шопенгауэр А., "Мир как воля и представление", т. 1–2, О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление. Критика кантовской философии (М.: Наука, 1993).
По этой самой причине Шопенгауэр очень жестко отзывается о Гегеле, называя его "духовным калибаном", дабы указать на грубость его мышления [119] . Он находил совершенно недопустимым, что Гегель с таким неистовством преобразовал скучную законодательную функцию трансцендентальной критики Канта в целостный онтологический образ. Это действительно была судьба трансцендентального в европейской идеологии современности. Гегель обнаружил то, что в самом начале контрреволюции оставалось скрытым: свобода современного человека могла быть лишь функцией его господства, имманентные цели масс превратились в необходимую и трансцендентную власть государства. Верно и то, что Гегель восстанавливает горизонт имманентности, устраняет недостоверность познания, нерешительность действия и фидеистскую двусмысленность кантианства. Однако имманентность, которую восстанавливает Гегель, — это, на самом деле, слепая имманентность, отрицающая потенциал масс, уподобляющая его божественному порядку. Кризис гуманизма превращается в диалектическую драматургию, где в каждой сцене цель — все, а средства — лишь декорация.
119
Шопенгауэр А., "Мир как воля и представление", т. 1, О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление. Критика кантовской философии (М.: Наука, 1993), с. 133.