Империя

Еще до Фуко Макс Вебер также описал административные механизмы, участвующие в формировании суверенитета эпохи современности [132] . Если анализ Фуко значим своей диахронической широтой, то анализ Вебера — синхронической глубиной. Что касается нашей дискуссии о суверенитете современности, вклад Вебера состоит, прежде всего, в определении начальной стадии современности как фазы разделения — творческой по своей сути фазы противостояния индивидов и масс процессу, в ходе которого государство вновь устанавливало над ними господство. Поэтому государственный суверенитет определяется как регулирование этого силового противостояния. Современность характеризуется в первую очередь напряженностью противоборствующих сил. Любой процесс легитимации определяется этой напряженностью и направлен на то, чтобы не дать ей выйти наружу и, в свою очередь, захватить творческую инициативу. Замыкание кризиса современности в институциональных рамках новой суверенной власти может происходить в старых, квазинатуралистических формах, как в случае традиционной легитимации; оно также может идти в сакральных и новаторских, иррационально новаторских формах, как в случае харизматической легитимации; или, наконец, — и это в значительной степени наиболее эффективная форма поздней современности — оно может принять форму бюрократической рациональности. Анализ этих форм легитимации составляет второй важный вклад Вебера, основанный на первом: признании дуализма парадигмы. Третий важный пункт — веберовская трактовка процедурного характера трансформаций, всегда присутствующее и всегда возможное переплетение различных форм легитимации и их непрерывная способность распространяться и проникать в сферу контроля над социальной реальностью. Отсюда следует итоговый парадокс: если, с одной стороны, этот процесс переводит кризис современности в скрытую форму, то, с другой стороны, он же вновь делает его явным. Сам процесс перевода кризиса в скрытую форму чреват риском и конфликтом в той же степени, что и генезис современности. В этом отношении величайшая заслуга Вебера состоит в том, что он полностью разрушает самодовольную и торжествующую концепцию современного государства, созданную Гегелем.

132

См. прежде всего: Max Weber, Economy and Society, 2 vols., trans. Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1968).

Исследование Вебера было быстро взято на вооружение авторами, занимавшимися критикой современности: от Хайдеггера и Лукача до Адорно и Хоркхаймера. Все они признавали, что Вебер разоблачил иллюзию современности, иллюзию того, что антагонистический дуализм, скрытый в ее основе, может быть поглощен единым синтезом, охватывающим все общество и политику, включая производительные силы и производственные отношения. Наконец они признали, что суверенитет современности миновал пик своего развития и идет на спад.

С закатом современности начинается новая эпоха, и тут мы снова обнаруживаем драматическое противоречие, лежавшее у истоков и в основе современности. Изменилось ли что-то на самом деле? Гражданская война вновь разгорелась в полную силу. Синтез развития производительных сил с отношениями господства снова выглядит сомнительным и неправдоподобным. Желания масс и их враждебность любой форме господства снова ведут их к отказу от легитимации, поддерживающей суверенную власть. Конечно, невозможно представить это как возврат старого мира желаний, двигавших первую гуманистическую революцию. Новую землю населяют новые субъективности. Современность и ее капиталистические отношения в ходе своего развития полностью изменили сцену. Однако кое-что осталось: ощущение дежавю, которое мы испытываем, глядя на борьбу, что разгорается вновь, постоянно питаемая теми же истоками. Опыт революции возродится в эпоху постсовременности, но в новых условиях, столь противоречиво созданных современностью. Кажется, что макиавеллевское возвращение к истокам сочетается с героическим вечным возвращением Ницше. Все по-другому, но кажется, что ничего не изменилось. Что же нас ждет — могущество человека, пришедшее в новом облике? "Это и есть тайна души: только когда герой покинул ее, приближается к ней, в сновидении, — сверхгерой" [133] .

133

Ф. Ницше, "Так говорил Заратустра", Сочинения, в 2-х тт., т. 2 (M.: Мысль, 1990), с. 85.

ГУМАНИЗМ ПОСЛЕ СМЕРТИ ЧЕЛОВЕКА

Поздние работы Мишеля Фуко по истории сексуальности вновь возвращают к жизни тот самый революционный импульс, который одухотворял гуманизм эпохи Возрождения. Этическая забота о себе вновь возникает как конститутивная сила самосозидания. Как же это возможно, что автор, приложивший столько усилий, чтобы уверить нас в смерти Человека, мыслитель, пронесший сквозь все свое творчество знамя антигуманизма, в конце концов вдруг становится поборником основных догматов гуманистической традиции? Мы ни в коей мере не предполагаем, что Фуко сам себе противоречит или что он пересмотрел свою прежнюю точку зрения; он всегда настоятельно подчеркивал последовательность своего дискурса. Скорее в последней своей работе Фуко задает парадоксальный и настоятельный вопрос о том, что есть гуманизм после смерти Человека? То есть что такое антигуманистический (или постчеловеческий) гуманизм?

Однако этот вопрос лишь кажется парадоксом, происходящим, по меньшей мере отчасти, из терминологической путаницы, из смешения двух различных концепций гуманизма. Антигуманизм, являвшийся столь важным проектом для Фуко и Альтюссера в 1960-е, может быть напрямую связан с той борьбой, которую триста лет назад вел Спиноза. Спиноза отвергал понимание человечества как imperium in imperio [134] . Иными словами, он отказался даровать человеческой природе законы, которые были бы отличны от законов природы в целом. В наши дни Донна Харауэй продолжает проект Спинозы, настаивая на разрушении барьеров, которые мы воздвигли между человеком, животным и машиной. Если мы представим Человека вне природы, то Человек перестанет существовать. Это признание и есть смерть Человека.

134

Государства в государстве (лат.).

Однако этот антигуманизм вовсе не противоречит революционному духу гуманизма эпохи Возрождения, который в общих чертах — от Кузанца до Марсилия — мы обрисовали ранее. На самом деле этот антигуманизм вытекает непосредственно из светского по характеру проекта гуманизма Возрождения, точнее из открытия им плана имманенции. Оба проекта основываются на критике, на разрушении трансценденции. Между религиозным мышлением, дарующим власть над природой Богу, и "светским" мышлением современности, дарующим ту же самую власть над природой Человеку, есть прямая связь. Трансценденция Бога просто превращается в трансценденцию Человека. Как прежде Богу, Человеку, стоящему отдельно от природы и над ней, не находится места в философии имманенции. Так же как Бог, этот трансцендентный образ Человека быстро приводит к установлению социальной иерархии и господства. Антигуманизм, рассматриваемый как отрицание всякой трансценденции, никоим образом нельзя путать с отрицанием vis viva, творческой жизненной силы, одухотворяющей революционную традицию современности. Напротив, отрицание трансценденции является условием возможности мыслить эту имманентную власть анархической основой философии: "Ni Dieu, ni maitre, ni fhomme" [135] .

135

Ни Бог, ни царь и не герой (фр.) — цитата из Интернационала.

Поэтому гуманизм поздних работ Фуко не должен показаться противоречием или даже отходом от идеи смерти Человека, провозглашенной им двадцатью годами раньше. Как только мы признаем свои постчеловеческие тела и умы, увидим себя обезьяноподобными киборгами, нам надо будет исследовать vis viva, созидательные силы, которые одухотворяют нас так же, как и всю природу, и актуализируют наши возможности. Это и есть гуманизм после смерти Человека, то, что Фуко называет "le travail de soi sur soi", продолжающийся конститутивный проект создания и воссоздания нами самих себя и своего мира.

2.2 СУВЕРЕНИТЕТ НАЦИОНАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА

Иностранцы! Пожалуйста, не оставляйте нас наедине с французами!

Парижское граффити, 1995

Мы думали, что умираем за родину. Оказалось — за банковские сейфы, и мы быстро это поняли.

Анатоль Франс

По мере того как европейская современность постепенно обретала форму, ответом на ее кризис было создание машин власти, находящихся в непрерывном поиске некоего резерва или актива, способного разрешить или, по меньшей мере, сдержать кризис. В предыдущем разделе мы проследили путь одного варианта ответа на кризис, который привел к развитию суверенного государства эпохи современности. Второй вариант опирается на понятие нации, он предполагает первый вариант ответа на кризис и строится на нем, создавая более совершенный механизм восстановления порядка и власти.

РОЖДЕНИЕ НАЦИИ

В Европе понятие нации развивалось в условиях патримониального и абсолютистского государства. Патримониальное государство определялось как собственность монарха. Приобретая самые разнообразные, но схожие очертания в различных странах Европы, патримониальное абсолютистское государство было политической формой, необходимой для управления феодальными общественными и производственными отношениями [136] . Феодальная собственность предоставлялась в пользование в соответствии с местом пользователя в иерархии власти, тем же самым образом в последующие века предоставлялся определенный объем административных полномочий. Феодальная собственность была частью монаршего тела, подобно тому как, если мы обратимся к сфере метафизики, суверенное монаршее тело было частью тела Господа [137] .

136

Обширное исследование как патримониального и абсолютистского государства в целом, так и его форм в Европе см.: Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State (London: New Left Books, 1974).

137

См.: Ernst Kantorowicz, The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology (Princeton: Princeton University Press, 1957); и его очерк "Christus-Fiscus", Synopsis: Festgabe fur Alfred Weber (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1948), pp. 223–235. См. также: Marc Leopold Bloch, The Royal Touch: Sacred Monarchy and Scrofula in England and France, trans. E. Anderson (London: Routledge and Kegan Paul, 1972).

B XVI веке, в разгар Реформации и жестоких схваток за смысл современности, о которых мы говорили выше, наследственная монархия все еще выступала гарантом прочности мира и социальных связей. Она все еще обеспечивала контроль над социальным развитием таким образом, что могла поглотить этот процесс своей машиной господства. "Cujus regio, ejus religio" [138] — то есть религия должна была подчиниться территориальному контролю суверена. Ничего туманного в этом изречении не было, напротив, оно прямо вверяло власти наследного суверена управление переходом к новому порядку. Даже религия стала его собственностью. В XVII столетии абсолютистская реакция на революционные силы современности превозносила патримониальное монархическое государство, сделав из него оружие борьбы за собственные интересы. К этому времени, однако, восславление патримониального государства не могло не звучать парадоксальным и двусмысленным образом, поскольку феодальные основы его власти приходили в упадок. Процессы первичного накопления капитала создали новые условия для всех структур власти [139] . И вплоть до эпохи трех великих буржуазных революций (английской, американской и французской) не было никакой политической альтернативы, которая могла бы успешно противостоять этой модели. Абсолютистская и патримониальная модель сохранялась в этот период только благодаря особому компромиссу политических сил. Ее субстанция при этом разлагалась изнутри прежде всего под воздействием появления новых производительных сил. Тем не менее модель выжила, и, что существенно важнее, она изменилась посредством развития некоторых важнейших свойств, переданных последующим столетиям.

138

Чья власть, того и вера (лат.).

139

Исследование, в котором прослеживается связь экономического перехода от феодализма к капитализму с развитием европейской философии в период современности, см.: Franz Borkenau, Der Obergangvomfeudalen zum burgerlichen Weltbild: Studien zur Geschischte der Philosophie der Manufakturperiode (Paris: Felix Alcan, 1934). Прекрасное всестороннее исследование философской литературы по этой проблематике см.: Alessandro Pandolfi, Genialogie et dialectique de la raison mercantiliste (Paris: L’Harmattan, 1996).

Изменение модели абсолютистского патримониального государства состояло в постепенном замещении теологического обоснования территориальной патримонии новым, столь же трансцендентным, обоснованием [140] . Духовная идентичность нации, а не божественное тело короля теперь олицетворяла территорию и население в качестве идеальной абстракции. Вернее, реальные территории и народы теперь считались продолжением трансцендентной сущности нации. Таким образом, современное понятие нации унаследовало патримониальное тело монархического государства, придав ему новую форму. Эта новая тотальность власти отчасти была структурирована новым процессом капиталистического производства, с одной стороны, и старыми сетями абсолютистской системы управления — с другой. Эти неустойчивые структурные отношения были стабилизированы национальной идентичностью: культурной, интегрирующей идентичностью, основанной на биологической непрерывности кровного родства, пространственной непрерывности территорий и на языковой общности.

140

См.: Pierangelo Schiera, Da U'arte degoverno alle scienze dello stato (Milan: 1968).