Иран в условиях новых геополитических реалий

Итак, Мотаххари анализирует исламскую доктрину и фиксирует в исламском мировоззрении два полюса: божественный (единый, вечный и абсолютный) и мирской (множественный, сотворенный и зависимый). Среди творений Бога особое место занимает человек. Этот принципиальный для исламской доктрины момент также исключительно важен и для Мотаххари. С одной стороны, будучи сотворенным, человек относится к области «того, что кроме Бога» и полностью подчинен Его воле. А с другой – является наместником (халифа) Бога на земле, принял от Него залог веры (’аманат), держит перед Богом ответ за соблюдение закона и получил посмертную участь, а значит, выделяется из всего мироздания и оказывается некоторым образом причастным и к области божественного. Если придерживаться четкого следования принципу тавхид, то данное понимание человека, помещающее его как бы на стыке двух полюсов (божественного и мирского), угрожает подорвать сами его основы. Тем не менее для Мотаххари сам факт наличия у человека особого онтологического статуса служит скорее подтверждением уникальности и истинности исламского мировоззрения, а не свидетельствует о противоречиях внутри самой доктрины. Его интересует социальный аспект понимания этого специфического положения человека. Мотаххари отмечает, что, хотя над миром властвует воля Бога, но человек обладает определенной свободой, несет ответственность за поступки и определяет свою судьбу. На человека возложена особая миссия: он должен постоянно совершенствоваться, воспитывать самого себя и тем самым способствовать развитию общества. Весь мир подобен школе, в которой человеку надлежит постоянно обучаться, а за все его усердные старания и стремление к познанию он будет вознагражден Богом [Мотаххари 1994, 17–19].

Каким же образом Мотаххари переходит от мировоззрения к идеологии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть предлагаемый Мотаххари вариант осмысления соотношения «мировоззрение – идеология», который он поясняет следующим образом: «Идеология – это практическая мудрость, а мировоззрение – теоретическая. В основе каждого отдельного вида практической мудрости лежит особый вид теоретической мудрости. Так, практическая мудрость Сократа возникла на основе особого взгляда на мир, [характерного для] этого философа. Эта же связь [прослеживается] между практической и теоретической мудростью у Эпикура, то же касается и других философов» [Мотаххари 1993, 98]. Итак, мировоззрение и идеологию Мотаххари рассматривает как два вида мудрости (хикмат): теоретическую (назарийй) и практическую (‘амалийй). Примечательно, что соотношение теоретической и практической мудрости выстраивается у него по модели «явное – скрытое / внешнее – внутреннее», где явное и скрытое (внешнее и внутреннее) не являются дихотомическими противоположностями, а представляют собой две взаимосвязанные и взаимообусловленные стороны одного и того же предмета или явления. В данном случае у Мотаххари речь идет о некоем едином знании или единой мудрости, которая, существуя в виде системы теоретических взглядов, представляет собой мировоззрение (хикмат назарийй), а реализуясь на практике, принимает вид идеологии (хикмат ‘амалийй), т. е. по сути идеология, по Мотаххари, – это воплощенное в жизнь религиозное мировоззрение.

Мы видим, что идеология Мотаххари выстраивается, подчиняясь строгой логике. Ее источником является ислам, точнее, сформировавшееся на его основе монотеистическое религиозно-философское мировоззрение. В нем нашли отражение ключевые положения исламской доктрины, касающиеся понимания Бога, мира, человека и их соотношения. Прежде всего следует отметить положение о строгом разделении Бога и мира, т. е. всего того, что кроме Него. Именно оно служит воплощением принципа тавхид – обеспечения единства и единственности Бога, т. е. признания того, что кроме Бога нет других богов, что у мира – одно начало, а у человека – один создатель. В этом фундаментальном принципе Мотаххари видит преимущество исламского монотеистического мировоззрения (джаханбини-и тавхиди) по сравнению со всеми остальными его видами: оно сконцентрировано на достижении единства и потому должно стать тем самым стержнем, который объединит всех приверженцев ислама. Не менее важная роль в идеологии Мотаххари отводилась и представлению об особом статусе человека, который, по сути, является важнейшим связующим звеном между божественным и мирским. Благодаря человеку принцип тавхид приобретал у Мотаххари форму идеологического ориентира и получал практическое измерение, т. е. люди должны были не просто осознать это единство, т. е. познать Бога в единстве Его самости, атрибутов и действий, но и реализовать это знание на практике, в своей жизни. Мотаххари полагал, что на уровне государства это должно завершиться установлением в Иране исламской формы правления во главе с духовным лидером. Перед исламским обществом стояла задача объединить всех его членов во имя признания единого и единственного Бога и ликвидации дискриминации и несправедливости. А каждый отдельно взятый человек должен был стремиться преодолеть раздвоенность своей личности ради почитания единого Бога, обуздать низменные порывы души и отречься от всех иных религиозных культов. Только через утверждение единства, согласно Мотаххари, лежит путь к процветанию государства, счастью и благополучию как отдельно взятого человека, так и общества в целом.

Подводя итог нашему исследованию, отметим, что Мортаза Мотаххари признавал легитимность исламской формы правления и ставил своей целью предложить для ее обоснования особую монотеистическую идеологию, т. н. идиулужи-и тавхиди. Она соединяла в себе систему философско-мировоззренческих взглядов (джаханбини-и тавхиди) и веру (иман) как таковую. Таким образом, предлагаемая Мотаххари идеология не являлась для исламского общества чуждым, инородным элементом, не насаждалась сверху (что имело место в случае прогрессивного идеологического курса шаха Резы Пехлеви), а выстраивалась на основе насущной для мусульманского общества задачи способствовать воплощению в жизнь принципа тавхид и потому внесла немалый вклад в победу Исламской революции.

Источники на персидском языке

Мотаххари 1989 – Мотаххари М. Пийрамун-и джумхурии ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тих-ран: Интишарат-и Садра. Чап-и чихарум. Зимистан, 1367 / 1989 (Mutahhari, M. (1989), A Discourse on the Islamic Republic, Sadra, Tehran).

Мотаххари 1993 – Мотаххари М. Вахй ва нубувват // Мукаддамаха-и бар джаханбини-и ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Джилд-и сивум. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и шишум. 22 бахман, 1371 / 1993 (Mutahhari, M. (1993), Revelation And Prophethood, Sadra, Tehran).

Мотаххари 1994а – Мотаххари М. Пийрамун-и инкилаб-и ислами // Маджму‘а-и йаддаштха ва суханраниха ва мусаибаха-и устад, шахид Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и нухум. Табистан 1372 / 1994 (Mutahhari, M. (1994), A Discourse on the Islamic Revolution, Sadra, Tehran).

Мотаххари 1994 – Мотаххари М. Джаханбини-и тавхиди // Мукаддамаха-и бар джаханбини-и ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Джилд-и дувум. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и шишум. Табистан, 1372 /1994 (Mutahhari, M. (1994), Worldview of Tawhid, Sadra, Tehran).

Мотаххари 1986 – Мотаххари М. Имамат ва рахбари. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и дувум. Ардибихишт, 1364 / 1986 (Mutahhari, M. (1986), Imamat and Guidance, Sadra, Tehran).

Источники на русском языке

Мотаххари 2009 – Мотаххари М. Божественное откровение и пророческая миссия. М.: Исток; Серия «Знакомство с исламом», 2009 (Mutahhari, M. (2009), Revelation And Prophethood, Istok Publ., Moscow, in Russian).

Мотаххари 2010 – Мотаххари М. Исламское мировоззрение. М.: Исток; Серия «Знакомство с исламом», 2010 (Mutahhari, M. (2010), Islamic Worlview, Istok Publ., Moscow, in Russian).

Литература

Алгар 1993 – Algar H. Mutahhari // The Encyclopaedia of Islam. New edition. Leiden-New York: E. J. Brill, V. 7. P. 762–763, 1993.

Гибадуллин 2015 – Гибадуллин И.Р. Мортаза Мотаххари и Исламская революция в Иране. М.: ООО «Садра», 2015.

Дабаши 1993 – Dabashi H. Theology of Discontent: the Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran. New York: Transaction Publishers, 1993.

Давари 2005 – Davari M.T. The political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari: an Iranian theoretician of the Islamic state. London; New York: Routledge, 2005.

Лафрайи 2009 – Lafraie N. Revolutionary Ideology and Islamic Militancy: The Iranian Revolution and Interpretations of the Quran (International Library of Iranian Studies). London; New York: Tauris Academic Studies, 2009.

Мартин 2000 – Martin V. Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran. London: I. B. Tauris, 2000.

А реф Бархордари, Эбрахим Моттаги Иран, Тегеранский университет Эволюция политической мысли современного Ирана (в свете концепции модерна) [37]

Введение

Традиционный духовно-психологический уклад жизни иранского общества столкнулся с достижениями эпохи модерна во время русско-персидских войн. В результате этого соприкосновения часть иранцев задалась поиском нового пути и поставила целью модернизации общества ознакомление иранских мыслителей с современной наукой. Предполагалось, что реализации этой цели будет способствовать направление иранских учащихся за границу, приглашение иностранных советников и преподавателей. Кроме того, иностранные и иранские путешественники, а также студенты, посетившие Запад на свои собственные средства, возвращаясь оттуда, находились под сильным впечатлением от современного мира и приносили в Иран элементы, присущие обществу эпохи модерна. Они стремились к прогрессу, надеялись на установление законности, создание парламента, введение разделения властей и т. д. Таким образом, они инициировали новые идеи. Деятельность этих людей, которых стали называть классическими иранскими модернистами, продолжалась до тех пор, пока они не подготовили почву для Конституционной революции. В силу религиозного характера иранского общества интеллектуалы-конституционалисты стремились сочетать шариат, обычное право и принципы модерна, а потому их новые идеи пропагандировали конституционную монархию в качестве современного, эффективного исламского строя. Спустя некоторое время конституционное движение потерпело поражение, а из его недр вышел Реза-хан с его идеологией пехлевизма. Интеллектуалы эпохи династии Пехлеви стали выдвигать новые общественно-политические идеи и концепции. Их цель состояла в обновлении и секуляризации иранского общества в русле модернизации. Идеи пехлевизма продолжали господствовать вплоть до 1978 г., исключая период 1941–1953 гг., причем в ходе его второго этапа элементы модернизма получили еще большее признание, а противодействие религиозным обрядам, традициям и силам, их проповедующим, развернулось даже в больших масштабах. Борьба с духовенством, назревание в стране социально-экономического кризиса в 1977 г., подавление всех антишахских выступлений и неспособность режима привлечь на свою сторону общественно-политические силы привели к тому, что в обществе сложились условия для противостояния идеям пехлевизма. Силы, не удовлетворенные атмосферой, царившей в обществе, занялись поиском альтернативы. В качестве наилучшей замены шахской идеологии они видели шиитский ислам во главе с имамом Хомейни. Новое движение, в центре внимания которого находились идеи, теоретически обоснованные имамом Хомейни, выступило против модерна и отвергло западный секуляризм, гуманизм, демократию и учредило в стране исламское правление.

37

Опубликовано в «Рахйафт-е энгелаб-е эслами» № 31. Тегеран, 1394 (2015). С. 23–40. Перевод на русский язык И.Р. Гибадуллина.

Эволюция политической мысли в современном Иране

До XIX в. иранское общество не было знакомо с современной наукой и миром эпохи модерна. Начиная с этого времени, в силу происходивших в мире событий, в том числе русско-персидских войн, в которых Иран потерпел поражение, некоторые иранцы пробудились ото сна, осознали отсталость Ирана и стали прилагать усилия для ознакомления иранцев с идеями эпохи модерна и обеспечения прогресса иранского общества (Адамият, 1340: 37–38). С одной стороны, они отправляли учащихся за границу, а с другой стороны, поездки и путешествия иранских чиновников в страны, воплотившие идеи модерна, их путевые записки, общение с зарубежными делегациями и путешественниками, перевод и написание текстов, посвященных современным наукам, создавали условия для ретрансляции идей современного мира в Иран (Хаэри, 1387: 308, 309). Эти факторы заложили основу для новых институтов, формирования новых политических и социальных идей. Эти люди, испытывавшие на себе влияние современного мира и той среды, в которой они были воспитаны, старались выдвигать идеи относительно политических и социальных законов, развития науки, ремесел и искусств. Среди таких людей обращают на себя внимание Ахундзаде, Талыбов, Мальком-хан, Ага-хан Кермани и другие деятели, которые известны как классические модернисты Ирана. Они были представителями раннего периода сторонников модерна и пытались продуцировать новые идеи, активно внедряя в Иран элементы модернизма, а в последующем стали лидерами тех, кто формировал идеологию конституционного движения. Они считали, что нужно усвоить элементы, присущие миру модерна, на их основе следует пересмотреть свой собственный мир и его культурные традиции, чтобы прийти к осознанию идентичности современного типа. Причиной социального упадка иранского общества они считали невежество народа и его архаичные представления, а путь противодействия такому положению видели в усвоении научных знаний и ценностей западной цивилизации. С точки зрения Адамията, они исходили из того, что распространение западной цивилизации является конечной целью истории (Адамият, 1340: 13). Такие концепции, как отрицание диктатуры, парламентаризм и введение конституции, прогресс, идеи свободы, равенства, секуляризм, национализм, вдохновленный древним наследием, гражданство, разум и сциентизм – все это вызывало у них интерес (Ervand, Abrahamian. 1979. P 395).