Иран в условиях новых геополитических реалий

Одним из таких мыслителей был Ахундзаде. Его политическая мысль опиралась на естественные социальные права, и он верил лишь в принимаемые людьми законы и рациональную политику. Значение взглядов Ахундзаде состояло в том, что он был идеологом философии нового национализма, популяризатором принципов конституционализма и верховенства закона, представителем секулярной политической философии (Адамият, 1349:109). Описывая национализм, Ахундзаде полагал, что «со временем религиозные убеждения не будут проявлять себя так, как раньше, когда люди ради них готовы были принять смерть от рук врагов. Таким образом, сохранится могущество нации. Далее, светлым умам нации надлежит в эту эпоху принимать меры для обеспечения национальной мощи и защиты родины от чужеземного засилья. Такие меры заключаются в распространении знаний во всех слоях нации и засевании в их душах зерен патриотизма». Он писал о любви к родине: «Подобно тому, как умственные потребности человека удовлетворяет получение знаний и изучение законов природы, его душевные потребности обеспечивают любовь к семье и любовь к родине» (Адамият, 1349:116). Ахундзаде считал, что исторически колыбелью возникновения современного понятия патриотизма был Запад, и ему было ясно, что с учреждением новых политических порядков в Европе оказались заложены основы национализма и единства, которое зиждилось на принципах либерализма; однако, с другой стороны, его понимание национализма было настолько глубоким, что, несмотря на все неприятие диктатуры, он оказал ей предпочтение перед своей ксенофобией: «Хотя наш государь и является деспотом, слава Богу, что он все же является своим, и мы не покорились чужеземцам» (Адамият, 1349:116). Он сильно восхищался древним Ираном и с сожалением писал о современном положении иранского общества: «О, если бы я не приехал в Иран и не видел положения этой нации! Мое сердце ноет. О Иран! Где же твое древнее великолепие и счастье времен великих падишахов?… Твои земли разорены, твой народ невежественен, и ты не ведаешь о мировой цивилизации, лишен блага свободы, а твой правитель – деспот». Причину этого падения он видел в несправедливости государства и фанатизме (Адамият, 1349: 123).

Еще одним направлением политической мысли Ахундзаде были идеи конституционализма и верховенства закона. Он считал политический строй Ирана деспотичным, а деспотом называл правителя, который не подчиняется никакому закону и единовластно распоряжается жизнями и имуществом людей. При этом народ под его властью лишен прав, свобод и человеческого достоинства. Далее он критикует каджарского шаха: «Твой правитель не веда-ет о мировом прогрессе, сидит в своей столице и считает, что править – это значит носить роскошные одежды, есть изысканные блюда и распоряжаться жизнями и имуществом подданных и подчиненных… Этот государь не понимает, что за все годы его правления в нем не было ни малейшего признака или следа справедливости…» (Адамият, 1349:136–137). Адамият усматривал причину такого положения в отсутствии законов и научных знаний. Поэтому, с его точки зрения, политический строй страны должен был, во-первых, базироваться на конституционализме и ограничении власти правительства, а во-вторых, над обществом должен главенствовать закон, законодательным органом должен стать парламент, состоящий из двух палат – палаты представителей от подданных и палаты представителей аристократии, и все законы монархии должны исполняться после одобрения этими двумя палатами и подписания шахом, а сам шах вообще не должен обладать властью и действовать вопреки указанным законам (Адамият, 1349: 11). Ахундзаде считал конституционный строй правлением, основанным на светской конституции, которая отвечала разуму и была принята людьми (Адамият, 1349:140–146). Под конституционным строем он понимал наличие трех элементов: прав, свобод и равенства, – а также замену абсолютной монархии на умеренную или конституционную монархию. Он считал, что учреждение умеренной монархии в Европе было результатом осуществления идей философов и усилий патриотически настроенных, то есть мыслящих людей (перс. панзур/пансур – от фр. penseur), а также революции (Адамият, 1349:145). Целью Ахундзаде было свержение деспотии. С одной стороны, был монарх, который сам становился верховной инстанцией социально-политических реформ, а с другой стороны, народ восставал, чтобы отобрать власть у правительства и положить начало реформам. Ахундзаде пишет: «Монарх должен встать на путь прогресса и повести за собой нацию благодаря своему воспитанию и заботе о ее благополучии и благоденствии». Что касается второй составляющей, то есть восстания нации, он рекомендует народу: «О народ Ирана! Если бы ты ведал о радости свободы и прав человека, ты бы не стал терпеть такого рабства и такого унижения, ты бы устремился к науке, открывал бы франкмасонские ложи (перс. фарамуш-хане, букв. «дома забвения»), создавал бы общества (перс. анджоман). Ты по своему числу и способностям многократно превосходишь деспота, тебе нужны лишь единодушие и солидарность» (Ахундзаде, 1979:61).

Другим интеллектуалом классического модернистского типа был Мальком-хан. Он владел современными научными знаниями, сформировавшимися в атмосфере модерна, и подчеркивал фундаментальную роль преобразования умов иранцев и распространения современных научных знаний с целью модернизации политических и экономических структур. Поэтому он начал план преобразований Ирана с реформы правления (Адамият, 1340:126, 127). Осведомленность о различиях между современным Западом и традиционным Ираном способствовала тому, что Мальком играл ключевую роль в распространении идей преобразования политического строя, создания гражданских институтов и пропаганды необходимости законодательной деятельности. Он считал власть учреждением, которое у любой независимой нации служит источником повелений и запретов для народа, преодолевшего состояние дикости, признавал необходимость власти и делил ее на два вида: монархию и республику. Мальком считал, что власть состоит из двух функций – установления законов и их исполнения. В соответствии с этими полномочиями власти монархию он подразделяет на абсолютную и умеренную. Абсолютная монархия, в свою очередь, делится на два вида: 1) упорядоченная; 2) неупорядоченная. Хотя в упорядоченной абсолютной монархии правитель целиком контролирует обе функции власти – установление законов и их исполнение, он никогда не применяет их, смешивая друг с другом. В неупорядоченной не понимают различия этих двух функций и смешивают их друг с другом, так что министры всегда подвластны монарху. При абсолютной монархии, сколько бы эти два полномочия ни были разделены, монархическая власть была сильнее и с целью обеспечения большего порядка создавала два отдельных органа – исполнительный и контрольный. Описывая различия между иранским способом правления и западной монархией, Мальком-хан говорил, что они заключались в произвольном правлении и правлении на основе закона, и путь прогресса для Ирана он видел в установлении правления на основе закона, которое должно было осуществляться с помощью Собрания по налаживанию дел в стране (маджлес-е танзимат) (Адамият, 1340:127–130). В соответствии с вышеупомянутыми рассуждениями Мальком-хан изложил свой проект основополагающих положений, которыми должна была руководствоваться иранская власть, опиравшаяся на абсолютную монархию, а затем рассказал об ограничениях прав монарха, конституционной монархии, парламентской монархии и воле нации как источнике закона (Адамият, 1340:133). Рассуждая об учреждении национального парламента и определении границ монархии, он признается: «Славные представители этих достойных ученых и выдающиеся люди, вельможи царства должны собраться на великий совет для обсуждения дел нации и определить в соответствии с Божественными заповедями границы монархии, права подданных, условия правосудия, средства прогресса и необходимые условия всеобщего счастья в виде четких законов. Затем им следует обеспечить твердое и постоянное исполнение этих священных законов под покровительством государя, под ручательством ответственных министров и с помощью особых собраний». Мальком-хан также думал об утверждении двух собраний: во-первых, собрания представителей нации (маджлес-е вокала-йе меллат), а во-вторых, собрания вельмож (маджлес-е актаб). Он также предусмотрел отделение законодательной власти от исполнительной в форме парламентского правления (Адамият, 1340:148).

Еще одним из классических интеллектуалов-модернистов был Талыбов, основу системы идейных воззрений которого составляли современные научные исследования и философские принципы современного мира. Талыбов апеллировал к фундаментальным принципам современной политической мысли и рассматривал такие понятия, как свобода, естественное право, общественный договор, закон и проблема суверенитета. Что касается проблемы суверенитета, он считал, что власть принадлежит народу, который делегирует ее какой-либо династии в форме монархического правления (Талыбов, 1906:179 и 184). Под влиянием идей Джона Локка он наделял членов общества правом на восстание против власти в случае ее уклонения от своих законных обязанностей (Адамият, 1363:49). В целом Талыбов отделял друг от друга власть, государство, страну и общество, полагая, что «монархия или государство состоит из одной или нескольких стран и наций. Нация означает совокупность членов общества, а страна означает родину или территориально ограниченное место жительства этого общества, и главу правящего учреждения в любой стране называют каким-либо титулом» (Ахмад Талыбов, 1906б:127). Талыбов выделял три типа власти: 1) абсолютная деспотия, которая бывает двух видов: абсолютная деспотия, имеющая один единый закон, вырабатываемый лично самим государем, и абсолютная деспотия, не имеющая никакого закона; 2) конституционная монархия, политическое устройство которой строится на двухпалатном парламенте; 3) республика (Талыбов, 1906б, т. 2: 129, 130, 191, 192 и 1906а: 192–195). Талыбов считал конституционную монархию такой формой правления, которая приводит страну к счастью и ведет ее к прогрессу. По его мнению, в конституционной монархии управление страной опирается на основной закон и поделено между сенатом, или палатой знати (маджлес-е ноджаба), назначаемой государем, и собранием представителей (маджлес-е вокала), которые избираются народом из числа представителей самого народа (Талыбов, 1906б: 189). Талыбов критиковал абсолютизм и относил к нему правление в Иране (Талыбов, 1906б: 12–127).

Талыбов полагал, что свобода отражена в идеях модерна, и считал их основной движущей силой прогресса современной эпохи. На его взгляд, свобода означала неограниченное распоряжение самим собой. В другом толковании он объединял свободу с равенством, считал ее одним из естественных прав человека и выделял в ней шесть составляющих: самоопределение, убеждения, слово, печать, собрания и выбор (Талыбов, 1906а: 89–184). Другой проблемой, к которой обращался Талыбов, была проблема закона. В отличие от своих предшественников, он считал закон коллективной волей нации и делил его на два вида – материальный и духовный (Талыбов, 1906б, т. 2:126). Он рассматривает законотворчество в качестве одного из полномочий народа и считает, что оно служит всеобщему счастью, однако не отрицает необходимости религии и законов Пророка, хотя и полагает, что они далеки от забот страны и материальных аспектов жизни (Талыбов, 1906в: 179 и 184). Талыбов также рассуждает об основном законе. По его мнению, права государя и граждан страны определяются именно этим законом, который должен быть выработан парламентом, а парламент представляет собой орган, в котором происходит принятие и исполнение законов (Талыбов, 1906в:191–192). Еще одной проблемой, волновавшей Талыбова, был национализм: «Родина – это предмет моей любви, родина – это предмет моего поклонения. [Если] подлинный предмет поклонения (Аллах – прим. пер.) не нуждается в восхвалении своих рабов, то родина нуждается в почитании со стороны своих сынов» (Талыбов, 1906а:14, 181). Испытывая патриотические чувства по отношению к Ирану, он также уделяет внимание вопросу колониализма и старается высветить эту проблему, а также разграбление Ирана другими государствами, в частности Россией и Англией (Талыбов, 1357:41–42).

В процессе проникновения и распространения в Иране идей классических модернистов иранское общество постепенно трансформировалось, что привело к формированию конституционного движения. Это движение рассматривало деспотию эпохи Каджаров в качестве своего врага и главного фактора отсталости Ирана и делало акцент на законности и ограничении монархии, а также таких понятиях, как свобода, равенство, разделение властей, парламент и т. д. Поскольку в понятиях этого движения присутствовала некая неопределенность, спустя некоторое время оно разделилось на шариатский конституционализм (машруте-йе машруэ) и конституционализм в чистом виде. Дискурс шариатского конституционализма демонстрировал соответствие основ конституционализма исламу. Закон и законотворчество, авторитет мнения большинства, свобода и равенство были важнейшими вопросами, в которых сторонники шариатского конституционализма усматривали противоречие с шариатом (Хосейнизаде, 1389:80). Однако конституционалисты в своих памфлетах стремились дать религиозное обоснование конституционному движению и связанным с ним концепциям. Сторонники конституции отмечали слабые стороны и недостатки деспотического режима и отсталость общества, считая, что единственным решением имеющихся проблем является конституционализм (Заргаринежад, 1377:323, 527). Конституционалисты представляли конституционное правление как исламский современный и эффективный строй, способный решить проблемы иранского общества и вывести его из кризиса. Однако, несмотря на стремление определить теоретически параметры этого строя, они не смогли предложить никаких практических шагов, и именно поэтому внутри движения возник конфликт между традицией и модерном, религиозным и секулярным крылом, который повлек за собой внутренние противоречия (Хосейнабадиян, 1383).

Среди деятелей, которые продуцировали политические идеи в защиту конституции, наиболее примечательным был Мирза Наини со своим трактатом Танбих ал-умма ва танзих ал-милла («Пробуждение уммы и очищение религии»). Наини склонялся к парламентской демократии и конституционному строю, предложив религиозное истолкование конституционализма. Он старался доказать, что основания конституционализма заложены в недрах шариата. Он прежде всего обращался к деспотии и выделял два вида правления: деспотическое и конституционное. В деспотическом строе правители считают власть своим правом, а подвластную им страну – своей безраздельной собственностью. Наини осуждал деспотию, считал режим единоличного правления одного лица рабовладельческим, деспотичным, тираничным, гегемонистским и диктаторским. Обладателя такой монархической власти он считал «абсолютным правителем, полновластным правителем, рабовладельцем и суровым тираном» (Наини, 1361:40–53). Причинами существования такого режима Наини считал: 1) невежество народа;

2) отсутствие ответственности правящей элиты за нарушения, ее безотчетность и неподконтрольность народу (Наини, 1361:4–17). Он выделяет два типа монархии: 1) политическую деспотию, которая опирается на насилие и господство и источником которой является распоряжение телами (тамаллок-е абдан); 2) деспотию второго типа, которая опирается на обман и мошенничество и источником которой становится распоряжение сердцами (Хосейнабадиян, 1374:81). Однако конституция представляет собой «управление выполнением обязанностей, касающихся порядка и защиты отечества, а не власти его государя, и вверенное видовое право (аманат-е ноу‘иййе) на распоряжение силами страны, ибо видом (ноу‘) в этом распоряжении являются силы, а не собственные прихоти султана. Поэтому власть султана ограничена мерой управления упомянутыми делами, а распоряжение ими, будь оно по праву или на основе узурпации, обусловлено ненарушением этих границ». Он говорит, что обладатель власти должен быть ограничен для того, чтобы предотвратить в нем склонность к деспотии. Лучшим средством предупреждения превращения конституционного ограниченного и справедливого правления в деспотию является непорочность, на авторитет которой в вопросе покровителя (вали) опираются принципы нашего мазхаба имамитского толка (Хаэри, 1364:127). Однако поскольку в настоящее время у нас нет доступа к этой непорочной силе, следует основать конституционное парламентское правление, согласующееся с религией и ограничивающее абсолютную власть (Аджудани, 1384:57). Наини аргументирует свою позицию тем, что «в действительности правление подобно попечительством над вакуфным имуществом, потому что попечитель уполномочен исполнять свои попечительские обязанности в соответствии с законом и постановлениями». Такой человек, несомненно, не имеет права на какое-либо самовольное владение или распоряжение этим имуществом (Наини, 1361: 40–53). Описывая особенности нового способа правления, Наини берет за исходную точку своего рассуждения ислам и старается привести новые политические институты в соответствие с различными аспектами ислама, в частности шиитского направления, дабы показать, что шиизм предлагает самую совершенную форму правления. Наини приводит следующую аргументацию: «Наивысшее средство сохранения законного и порядочного режима, предотвращения его смены, сохранения этого залога и недопущения деспотии и самоуправства со стороны правителей, которое только можно найти, – это и есть непорочность, на авторитет которой в вопросе покровителя (вали) опираются принципы нашего мазхаба, однако в отсутствие того благословенного покровителя» (Аджудани, 1386:396) «единственным средством управления страной, которое можно сделать замещением такого идеального правления Имама, является конституционный строй, при установлении которого узурпируется степень имамат, но можно принять его в качестве метафорического выражения (маджаз) истины» (Наини, 1361:48). По мнению Наини, следует предпринять два шага, чтобы конституционный режим мог выполнять свою функцию: во-первых, нужно написать основной закон; во-вторых, следует учредить национальное совещательное собрание (маджлес-е шура-йе мелли) (Хаэри, 1364:266). Наини делит административный аппарат государства на две ветви: 1) законодательная власть, или парламент; 2) исполнительная власть.

В заключение следует сказать, что теория конституционализма была неспособна привести в порядок иранское общество, и в этих условиях одни улемы отказались от нее, а другие погибли; именно этот фактор, с одной стороны, привел к тому, что конституционализм и его религиозный аспект пошли на спад, а с другой стороны, отчаявшаяся в нем интеллигенция стала выдвигать новые идеи и заложила интеллектуальные основы для появления на политической арене Ирана новых теорий. Интеллектуалы делали акцент на принятии модерна и западной секулярной цивилизации, отрицая всякое вмешательство духовенства в политику. Их основными концепциями были секуляризм, национализм, приверженность шаху и монархизм, западничество, романтизация древности, культивирование шедевров литературы, языка и территориальной целостности. Они получили известность как представители идеи иранского или арийского национализма, будучи по сути преемниками классических модернистов Ирана. Их цель состояла в формировании новых смысловых основ для обретения иранцами идентичности современного типа. Особенностью нового дискурса была критика религии и существовавшего тогда исторического самосознания, модернизм, величие и прогресс Ирана, возрождение утраченного древнего великолепия. В этом дискурсе арабы преподносились в качестве «другого» для Ирана, а Запад рассматривался как идеальный образец человеческой цивилизации и alter ego самих себя (Коттам, 1371:26–29). Новое направление проявило себя в сочинениях и деятельности таких интеллектуалов, авторов и политиков, как Касрави, Форуги, Таги-заде, Пур-Давуд, Хедаят и др., в период правления Резы-шаха Пехлеви. После перерыва в 1941–1953 гг. оно нашло продолжение в работах Амини, Сафы, Ховейды, Хосейна Ала, Хадже Нури, Адамията и других авторов, труды которых написаны в период правления Мохаммада-Резы-шаха Пехлеви. Мохаммад Али Форуги отмечал величие древнего Ирана, в котором он видел идеальный образец для современности. В этой области он, по мнению Хагдара, во-первых, увязал романтизацию древнего прошлого с феноменом иранского национализма и использовал эти два явления в качестве главных столпов мощи современного национального государства Резы-шаха. Во-вторых, свои архаические идеи Форуги соотнес с новыми условиями в мире, развитием культурного обмена между нациями и туризма, рассматривая сохранение памятников древности и укрепление национального духа в качестве основы для поддержания гордости иранцев в настоящее время (Хагдар, 1384:93, 95). С целью формирования современных политических идей и обращения к человеку в современном мире Форуги написал «Трактат о фундаментальных правах, то есть конституционной сущности государства» (Ресале-йе хогуг-е асаси йа‘ни адаб-е машрутийат-е доулат). Он считал источником существования государства концепцию общественного договора. Форуги рассматривал право и основной закон как следствие трансформаций человеческой мысли, происходивших в среде людей, которые отходили от традиционных обязанностей и метафизических представлений, обращаясь к естественным правам. В соответствии с этой теорией люди создали государство для обеспечения порядка в обществе, и это государство разработало основной закон для обеспечения прав народа (Форуги, 1382:28). Форуги классифицирует государства с точки зрения соблюдения или несоблюдения законов их форм и типов.

«Любое государство, приверженное определению границ суверенитета и обеспечению прав нации, является государством, обладающим основой, или конституцией, а если полномочия государства и права нации не определены, это государство не имеет под собой основы» (Форуги, 1382:29). Форуги делит государства на два вида, или типа: монархические и республиканские (конституционные). Конституционное государство синонимично «государству, обладающему основой». Форуги считал, что конституционный характер государства зиждится на двух принципах: национальной монархии и разделении полномочий государства (Мохаммад Али Форуги, 1382:32). Он считает, что функцией государства, обладающего основным законом, является защита прав людей, однако эта функция, по его мнению, непосильна для государства, если оно не будет соблюдать закон. А закон не будет соблюдаться без двух вещей: принятия закона и его исполнения (Форуги, 1382:35). Форуги считает парламентский строй наиболее рациональной формой, а сам парламент – учреждением, которому поручаются полномочия по принятию законов, его членов он считает представителями нации и исходит из того, что законодательная и исполнительная власть не должны пересекаться (Форуги, 1382:36). Он также рассматривает понятие парламентского конституционализма: «Если государство будет вооружено этим учреждением (парламентом), то в этом случае власть будет ограничена рамками закона» (Форуги, 1382:37). В этом строе Форуги предусматривает разделение ветвей власти и функций каждой из них: «Полномочия по принятию законов передаются учреждению, которое называется парламентом, а его члены являются представителями нации. Обычно сам государь или президент также соучаствует вместе с парламентом в принятии законов». Рассматривая исполнительную власть, Форуги приходит к следующему выводу: «Глава правительства имеет определенные обязанности, и у него нет никаких полномочий, кроме тех, что прописаны в основном законе». Он выдвигает еще одно условие, позволяющее считать государство конституционным, а именно: соблюдение прав или соблюдение всеобщих прав, которые должны уважаться государством (Форуги, 1382:88–117). Он кладет в основу этих прав два принципа: свободу и равенство. Свобода зависит от наличия ряда прав: на жизнь, на имущество, на жилище, на труд и выбор профессии, право печати, право на свободу мыслей и собраний, право на создание ассоциаций, обучение, воспитание и самовыражение (Форуги, 1382:119). Равенство означает, что закон должен быть одинаковым для всех, а если имеется какое-то различие, то исключительно ради блага и выгоды народа. Равенство бывает четырех видов: равенство перед законом, перед судом, с точки зрения выбора занятий и получения постов, равенство при уплате налогов.

Ахмад Касрави был еще одним мыслителем, развивавшим идеи пехлевизма. В его рассуждениях все оценки делались на основе разума. Разум, наука и мораль играли роль мерила деяний и руководства в частной и общественной жизни. Что касается источника власти, Касрави указывал на существование некоего общественного договора, и если бы такой договор не был заключен, жителям той или иной страны следовало бы, по меньшей мере, признать наличие подобного договора очевидным и свято его чтить, потому что этот договор является священным и называется патриотизмом (Касрави, 1336:8–9). Подобно Томасу Гоббсу, Касрави считал дикость людей и общества результатом беззакония и анархии, полагая, что для избавления от такого положения необходимо создание политической общности (Касрави, 1311:65–66). Поскольку он рассматривал власть как социальный феномен, направленный на удовлетворение потребностей общества, он не видел в ней иной цели и предназначения, кроме как ее почитания массами и руководства страной: «Власть существует для обеспечения счастья общества, и правители должны всегда ставить интересы общества выше своих личных интересов» (Касрави, 1348:143). С точки зрения исторической эволюции Касрави выделял две формы власти: деспотичную и конституционную (Касрави, 1348:139). По его мнению, критерий определения конституционного правления заключался в уважении к достоинству нации при управлении делами страны. С точки зрения Касрави, конституционное правление состояло не просто в том, чтобы была принята конституция и созван парламент, «конституционное правление – это когда общество обретает достоинство и само руководит своими делами». Такое правление имеет два аспекта: 1) просвещение нации; 2) эффективное участие нации в управлении государством (Касрави, 1335:4–5).