Искусство жизни: Жизнь как предмет эстетического отношения в русской культуре XVI–XX веков
Шрифт:
Здесь мы также видим пример карнавального мезальянса (кровавого царя с церковью) в сочетании с профанацией церкви, поскольку смирение и покаяние носят характер игры. Тот факт, что игра эта ограничивалась несколькими днями, лишь подчеркивает ассоциацию с карнавалом; окончание монашеской жизни соответствует завершению карнавального цикла «смерть – воскресение», ибо после монашеского «тайм-аута» опричники «возрождались» для продолжения террористической деятельности.
Согласно Д.С. Лихачеву, тексты, написанные Иваном IV, отражают его бытовое поведение [241] , которое характеризуют такие признаки, как «притворное самоуничижение», «переодевание» и «лицедейство» (Лихачев, 1997, 361). Они же лежат и в основе риторической стратегии текстов. Одним из свидетельств этого служит письмо, представляющее текстуальную параллель к акту перевоплощения царя в монаха. Обращаясь к настоятелю Кирилло-Белозерского монастыря, Иван пишет:
241
Лихачев (1997, 360) указывает на тесную связь литературы и поведения, рассматривая литературное произведение как форму социального действия, а историю литературы как историю социального поведения авторов. Он различает две формы взаимодействия: 1) стиль является поведением; 2) стиль отражает поведение. В случае Ивана Грозного отношение текст – социальное действие соответствует второму варианту.
Увы
Иван пишет так же, как поступает; в обоих случаях он творит перевернутый мир – имитирует смирение и разыгрывает самоуничижение. Как стиль текста, так и стиль жизни определяются поэтикой карнавала.
Своего рода метатекстом, отвечающим требованиям этой поэтики, является «Канон и молитва ангелу грозному воеводе Парфения Уродивого», в котором Иван представляет себя в образе властелина над жизнью и смертью. Парфений Уродивый – псевдоним иронический [242] , так как греческое означает «девственный» (Лихачев 1972, 11), между тем к моменту создания этого текста Иван заключил уже несколько браков [243] .
242
Как доказывает Лихачев, ирония является стилевой доминантой сочинений Ивана Грозного (1997, 366 и далее).
243
Иван Грозный пользовался этим псевдонимом и в другом контексте, а именно в «Послании неизвестному против лютеров Парфения Уродивого». В более обширном варианте этого текста (псевдоним в нем не используется) отсутствует фрагмент, отвергающий право мужчины жениться вторично после смерти жены. Сам Иван Грозный к этому времени заключал брак уже трижды и стремился к четвертому (см.: Лихачев, 1972, 13 и далее).
Канон обращен к архангелу Михаилу [244] , который принимает на себя заботу о душах умерших и считается ангелом смерти (Там же, 18). Иван воспевает ангела смерти и молит его о милости и веселом привете [245] . Канон может рассматриваться как выражение страха смерти, мучающего его автора [246] , но допускает и иное прочтение. Многократное употребление эпитета «грозный» и его связь с весельем указывают на известное тождество между Иваном Грозным и ангелом смерти, который выступает как будто бы двойником царя. Иван просит ангела о веселой смерти, такой же, какую он сам дарил своим подданным в актах террора, инсценированных в форме комических спектаклей. Тем самым канон представляет собой не только молитву, содержащую просьбу простить и спасти грешника, но и текст, в котором его автор, проводя параллель между Иваном Грозным и Ангелом Грозным, создает модель собственной личности, совершает акт самоинсценировки (self-fashioning). Но если, по Гринблатту, self-fashioning имеет своей целью «самоопределение личности, характерную для нее форму обращения к миру, утверждения ею собственного способа поведения и восприятия» (Greenblatt, 1980, 2), то канон Ивана Грозного утверждает именно неопределенность, нестабильность и амбивалентность: ангел, подобно самому Ивану, жесток и весел, он губит и спасает [247] . Иван Грозный видится себе в образе его наместника на земле; ему принадлежит право воплощать трансцендентное в мире имманентном, обрекать грешников на адские муки hic et nunc. Трансцендентное значение получает тем самым и опричнина, учреждающая на земле царство смерти. В некоторых других текстах Иван пишет о себе как об олицетворении Святой Троицы, Иисуса Христа и самого Господа Бога [248] . Как показал И.П. Смирнов, воля к земному воплощению трансцендентного является знаком деисторизации России, ее выхода из времени в вечность (1991, 128) [249] , что вновь допускает ассоциацию с карнавалом, развертывающим свою утопию также по ту сторону реального времени. Именно в пространстве внеисторического сознания становилось возможным уничтожение целых боярских родов, к которому стремился Иван Грозный. Их полное искоренение означало попытку остановить движение истории.
244
См.: Лихачев, 1972, 18; в Каноне ангел по имени не назван.
245
«Прежде страшнаго и грознаго твоего, ангеле, пришествия умоли о мне грешнем» (Иван Грозный, 1972, 22); «весело воззри на мя окояннаго» (Там же, 23).
246
Иван Грозный страдал приступами панического страха. См.: Лихачев, 1972, 20.
247
«Напой мя, ангеле, чашею спасения». См.: Лихачев, 1972, 22.
248
Например, в «Первом послании Курбскому». См.: Смирнов, 1991, 136 и далее.
249
Поскольку Филофей рассматривал Россию как завершение исторического развития, Москва считалась не только, как это было в XV веке, «вторым Константинополем», но и «вечным Римом», который завершает translatio imperii (Смирнов, 1991, 139).
Модель поведения, которую Иван Грозный конструирует в «Каноне», подсказана ролью юродивого [250] , заключавшейся в том, чтобы, скрываясь под маской дурачка, разоблачать грех и говорить правду [251] . Ивану эта роль близка потому, что и он сам, подобно юродивому, представлял собой пограничную фигуру, существовавшую на границе между мудростью и глупостью, комическим и трагическим, культурой народной и официальной (Панченко, 1991, 101). В качестве пограничной фигуры юродивый не принадлежит господствующему миропорядку, выступая посредником между противоречивыми тенденциями жизни, а в конечном счете – между миром земным и небесным.
250
Согласно Панченко, юродство в период его расцвета в XV–XVII веках представляло собой «русский национальный феномен»; в других странах ортодоксального Востока юродивых почти не было (Панченко, 1991, 86). Именно на этот период «нового расцвета» (Там же, 85) приходится игра в юродство Ивана Грозного, который удваивает инсценировку: если юродивый играет роль дурака, то Иван Грозный играет роль юродивого, играющего роль дурака.
251
Юродивый воспроизводит в этом отношении традицию киников. См. главу III, 2.3.2 данной работы.
Принцип удвоения – государства, представленного земщиной и опричниной, и царя, выступающего в образе государя и монаха, властелина и подданного, грешника и ангела смерти, – определяет поведение Ивана Грозного в столь значительной степени, что каждый его поступок, каждый текст обнаруживают два семантических слоя: серьезный
и смеховой. В них серьезное притворяется смешным, причем, в отличие от карнавала, граница между тем и другим лишена отчетливости: все смеховые акты и тексты имеют серьезный фон. Смеховой акт выступает в качестве тропа, маскирующего истинный смысл того, что делается или говорится. Таковы, например, акты самоуничижения, представлявшие собой типично карнавальную инверсию и означавшие свою противоположность – демонстрацию неограниченной власти и статуса властителя. Вот почему так трудно дать этой смеховой культуре определение; она карнавальна и антикарнавальна одновременно, ибо пользуется формами карнавального поведения в террористических целях [252] . Ее карнавальность условна, ибо высвобождение тварного начала, в котором Бахтин усматривает признак карнавала, оборачивается у Ивана Грозного демонстрацией символического порядка.252
В научно-исследовательской литературе высказывались различные мнения. С точки зрения Бахтина, опричнина узурпировала культуру народного карнавала; по мнению Лихачева, она являлась органической частью этой культуры. См.: Lachmann, 1991, XIII.
Одним из примеров семантической двойственности его поведения является тесное сочетание праздника и террора. Танцуя на свадьбе своей племянницы, царь в такт музыке бил палкой – той самой, которой он впоследствии убил своего сына, – по головам пляшущих монахов (Лихачев, 1972, 20). Или другой пример: в 1574 году, когда Иван сочетался браком со своей четвертой женой Анной Васильчиковой, на торжество был приглашен лишь узкий круг гостей, и вскоре после свадьбы все они впали в немилость: «Никто не подозревал, каким коротким окажется для него путь от свадебного стола до эшафота» (Скрынников, 1975, 263). Если традиция русской литературы свидетельствует о том, что в топическом сравнении «пира» и «битвы» оба элемента получают положительную коннотацию [253] и битва видится как праздник, то у Ивана Грозного праздник оборачивается террором и им подменяется.
253
Например, в «Слове о полку Игореве», в «Тарасе Бульбе» Гоголя, в «Песне судьбы» Блока.
Двойственность как принцип политической и творческой деятельности Ивана IV находит отражение в актах обмена: царь обменивает свой статус на статус монаха, подданного или кающегося грешника, действия комические как бы обмениваются на смерть (праздник, ведущий к казни). Но все эти акты обмена лишь кажущиеся, как в том случае, когда Иван меняется платьем с Бекбулатовичем. И.П. Смирнов называет мышление XVI века дизъюнктивным, а властные отношения эпохи определяет «как своего рода дизъюнктивный обмен» (Смирнов, 1991, 122), поскольку элементы, подвергающиеся удвоению, лишь кажутся эквивалентными, тогда как в действительности один из них неизменно подчиняет себе другой [254] . Так, опричникам одного полка запрещалось вступать в контакт с опричниками другого (Смирнов, 1991, 123), то есть под запретом находился коммуникативный обмен [255] .
254
Смирнов пишет, что части, образующие удвоенное целое, не могут сохранить своей идентичности (1991, 122).
255
Тому же закону подчинялась лейб-гвардия Василия III (Смирнов, 1991, 123).
Выразительный пример дизъюнктивного обмена дает послание Ивана IV Василию Грязному – типичному представителю мелкопоместного дворянства, сделавшему карьеру благодаря опричнине. В 1573 году он попадает в плен к татарам и через год обращается к царю с просьбой выкупить его или обменять [256] . Царь отвечает отказом, поясняя, что он, Василий Грязной, этого недостоин. Он оценил себя слишком высоко, представил себя в глазах татар «великим человеком» (Иван Грозный, 1986, 170), и потому они думают, что могут обменять его на Дивея. Между тем Дивей, утверждает Иван, стоит намного больше, чем Василий Грязной. Обмен не может состояться, потому что не равны величины, подлежащие обмену.
256
О Василии Грязном ср.: Скрынников, 1975, 148, 176.
«Послание Василию Грязному» представляет собой, в сущности, его смертный приговор, но выдержанный в шутливо-фамильярном тоне, включающий издевательские упреки («Ты одинъ свободенъ будешь, да приехав, по своему увечью, лежать станешь»; 172), лукавые аргументы («Коли еси сулилъ мену не по себе и писалъ, и что не в меру, и то как дати? То кристьяньству не пособити – разорить кристьяньство, что неподобною мерою зделать»; Там же) и, главное, мотив опредмечивания человека, который Бергсон считал источником комического (Bergson, 1908, 15 и далее). По Бергсону, комично все механическое, автоматическое; смех есть наказание (20) и средство социальной коррекции, с помощью которого общество пытается интегрировать нечеловеческое, чуждый ему механизм. Превращая Василия Грязного в предмет обмена, в вещь, Иван делает его комическим персонажем и предпринимает акт социальной коррекции, но цель этого акта не интеграция, а, наоборот, исключение человека из числа живых: осмеяние опричника означает его убийство.
Единственный, кому это смешно, – сам Иван Грозный. Смеется не народ, а только сам царь и иногда его опричники, хотя и сами нередко становятся объектом осмеяния. Иван унижает себя, делает вид, как будто бы он смеется «снизу», как юродивый, но в действительности эта искаженная практика деиерархизации его лишь возвышает, делает его тем смеющимся ангелом смерти, каким он представляет себя в «Каноне и молитве». С точки зрения социологии такой смех означает эксклюзию (Dupre'el), поскольку исключает из смехового мира всех, кроме одного смеющегося, и означает также коррекцию (Bergson), ибо утверждает позицию отца-властелина.
В «Послании» содержатся выявленные Бахтиным категории карнавального мироощущения, те же, что и в смеховых актах. Такова фамильяризация, поскольку Иван упоминает попойку, в которой Грязной принимал участие вместе с ним [257] , и ласково именует его Васюшкой [258] ; таков карнавальный мезальянс, ибо Иван намекает на дружеские отношения между участниками попойки и на то, что «приблизил» к себе Грязного, несмотря на его низкое происхождение (Там же); такова профанация, выражающаяся в превращении человека в вещь. В тексте Ивана Грозного эти карнавальные категории подвергаются перверсии, обслуживают вынесение смертного приговора. Грязной должен умереть именно потому, что нарушил иерархию и стал вести себя так, как будто бы он принадлежит к высшему сословию (едва ли не к царской «семье») [259] .
257
«Али ты чаялъ, что таково ж в Крыму, как у меня стоячи за кушеньемъ шутити?» (Иван Грозный, 1986, 170).
258
«Что писал еси, что по грехомъ взяли тебя в полон; ино было, Васюшко» (Иван Грозный, 1986, 170).
259
«А что сказываешься великой человекъ» (Иван Грозный, 1986, 170). «А коли бы ты сказывалъся молодой человекъ – ино б тебе Дивея не просили» (Там же).