Истоки американо-китайских отношений

Принятые в Китае, привычные для всех сословий в Китае отношения между людьми, в том числе или прежде всего в семье, особенно разделяли миссионеров и китайцев. Здесь миссионеры видели разврат, безнравственность, видели в китайцах «сознательных агентов дьявола».

Более объективно и более систематично исследующие вопросы западные обозреватели обычно и в целом описывают китайцев как чрезвычайно скромных, почти щепетильных в своей нелюбви к какой бы то ни было публичной демонстрации привязанности, любви между полами. То, что миссионеры были свидетелями публичных сексуальных оргий, подтверждает (иллюстрирует) утверждение о том, что человек действует следующим образом: не видит, а затем определяет то, что он видит, но вместо этого сначала что-то определяет, чему-то дает определение и только после этого видит то, что он уже определил, чему он уже заранее дал определение. Поэтому то, что миссионер увидел, может быть объяснено только в терминах, отражающих его заранее существующие предвзятые соображения обо всех языческих обществах, и необходимостью иллюстрировать (подтвердить примерами) обвинительный акт, обвинение китайцев в том, что они-то и являются агентами дьявола. Следовательно, он не повторяет, не как будто бы повторяет вслед за купцами их насмешки (их смех в адрес) над идолами, которым поклоняются китайцы. Поскольку эти монстры не объясняются одними лишь религиозными предрассудками или суевериями, но тут должно бросить взгляд и увидеть дьявола, необходимо посмотреть на дьявола, чтобы воодушевиться. И действительно, само существование (сам смысл существования, основа существования) китайцев для некоторых миссионеров было осквернением или профанацией их Бога. Эта их несакральная Антанта с Вельзевулом была формализована использованием в интересах империи дракона в качестве его символа, сама форма дьявола, в которой он представлен в Апокалипсисе; это было продумано, «и действительно, этот великий монарх дикарей не мог принять никакой еще более впечатляющий вид, чтобы показать свое соответствие с “Принцем Силы Воздуха”, что работает в случае неповиновения детей». <…> И действительно, даже тогда, когда их прямо, без экивоков, осуждают за «служение принцу демонов», китайцы «не изумляются, но находят славу в этом своем постыдном поведении». Так писал Гутцлаф (С. 63).

«Простые люди», например купцы или торговцы, просто-напросто смеялись над некоторыми особенностями поведения китайцев. «Идейные люди», то есть в данном случае миссионеры-протестанты, для которых основа основ и их мировоззрения, и их поведения была неразрывно связана с понятиями добра и зла, рая и ада, Бога и дьявола, встретившись с китайцами, никоим образом не ограничивались насмешками, но искали объяснение поведения и мировоззрения непохожих на них людей Китая в обращении к мысли о том, что в Китае они столкнулись не просто с неким язычеством, но с самим дьяволом и его агентами.

Уже одна только эта мысль исключала в то время совместимость американцев и китайцев, нахождение понимания, взаимного понимания, тем более взаимного доверия.

Профессор Миллер считает, что и упомянутые купцы, и миссионеры не были объективно и систематически исследующими вопросы западными обозревателями. Кажется, что его мысль в данном случае состоит в том, что объективный и систематизированный, то есть научный подход к поведению и образу мыслей китайцев не только позволял бы и позволяет в настоящее время найти рациональное объяснение их поведения, но и создает основу для взаимопонимания американцев и китайцев.

Думается, что сам ход истории взаимоотношений иностранцев и китайцев показывает, что дело обстоит не столь просто. Все то, что профессор Миллер, очевидно, хотел бы отнести на счет предрассудков, предубеждений, предвзятости, на самом деле было проявлениями поведения, а поведение диктовалось мировоззрением, а это мировоззрение иной раз представало не как рациональное, а как иррациональное. Таким образом, поставленные здесь вопросы пока не находят убедительного разъяснения.

По контрасту с обеими группами, то есть и с купцами, и с дипломатами, миссионеры-протестанты с презрением относились и к Конфуцию, и к его философии.

Возможно, что все это было частью того антилиберализма в процессе религиозного возрождения в XIX столетии, что зачастую имело своим результатом атаку общего характера на «свободных мыслителей», деистов и трансценденталистов. Преподобный Давид Абель объяснял «все восхищение Конфуцием и его системой» функцией «невежества» среди китайцев и «неверия» среди «более просвещенных» людей. Ирония ситуации была при этом в том, что существует малое свидетельство того, что деисты, трансценденталисты или унитаристы когда-либо обращались за вдохновением к писаниям китайского мудреца (С. 63). По крайней мере такие люди, как Джефферсон, Йозеф Пристли, Генри Эйр, Уильям Чаннинг и Теодор Паркер, не оставили ни малейших следов какого-либо интереса к Конфуцию (С. 63–64).

Миссионеры, прибыв в Китай, начав свои попытки обращать китайцев в христианство, неизбежно столкнулись с именем Конфуция и с присутствием Конфуция и его мыслей в мировоззрении китайцев. Конфуций при этом предстал перед миссионерами-протестантами в определенном смысле как некий «эрзац бога» в Китае, для китайцев. Конфуций оказался для миссионеров тем, с кем пришлось «бороться» с целью заменить его «настоящим богом».

Поэтому миссионерам пришлось задуматься над вопросом о Конфуции и выражать свое мнение о нем.

В своем исследовании влияния Востока на трансцендентализм (идею трансцендентальности) профессор Артур Кристи основывался целиком и полностью на индийской и персидской философиях и не преуспел в документальном обосновании утверждения о том, что Эмерсон использовал Конфуция в интересах своих идей относительно взаимоотношений внутри общества. Достоверно, насколько это можно увидеть, то, что немногочисленные заявления Эмерсона о Китае или о мудреце не являются проявлением восхищения. Напротив, в 1824 году Эмерсон выразил удивление по поводу того, что «наши предки (отцы-основатели США)» могли быть «взяты в плен» (попасть под воздействие) чем-либо китайским. Все, что Эмерсон смог обнаружить в китайской цивилизации, как свидетельствовал или признавался он сам, – это была «одуряющая порочность», а пиком китайской мудрости было делание (производство) чая. Более того, этот мудрец в сфере гармонии был особенно критичен в отношении Конфуция за то, что тот простил и рационально обосновал все социальные несправедливости Китая. «Однако же как я ненавижу Китай! Эту “кричаще безвкусную вазу”», – воскликнул он. Он, однако же, оставил некоторую надежду, надежду на то, что «громадная и лежащая на боку волна восточного населения» вскоре может быть «взбаламучена (приведена в движение) и очищена встречными потоками» и «отбросит ночной кошмар, который на протяжении столь длительного времени держал в оцепенении ее недвижный ум» (С. 64).

Здесь важно упоминание о том, что американский мыслитель Ральф Уолдо Эмерсон, выражая превалировавшие настроения мудрецов в Америке XIX столетия, просто, но и, очевидно, обоснованно удивлялся самой мысли о том, что «отцы-основатели» США могли быть взяты в плен или попасть под воздействие чего-либо китайского. Возможно, в какой-то степени и могло быть так. Однако представляется, что это было нечто декоративное, внешнее, кратковременное и создавшееся под воздействием неких сообщений, информации, частных мнений, но не основанное на реальном и близком глубоком знакомстве с Китаем и его реалиями.

Именно XIX век явился тем столетием, когда американцы впервые действительно и на практике начали знакомиться с Китаем и китайцами. И вот тогда-то Эмерсон и сделал вывод о том, что всей китайской цивилизации была присуща одуряющая порочность.

Иными словами, то, что представлялось американцам пороками, составляло содержание того, что предстало перед ними в виде китайской цивилизации.

Эмерсон считал, что пик китайской мудрости – это производство чая. Здесь, с одной стороны, признавалось, что китайцы внесли этот вклад в мировую цивилизацию. С другой стороны, очевидно, что американцы исходили из того, что и они, и европейцы внесли в мировую цивилизацию настолько большее, что имели основания так говорить о Китае и о китайском чае.

Эмерсон осуждал Конфуция за то, что тот простил и рационально обосновал все социальные несправедливости Китая.

Эмерсон сравнивал Китай с «кричаще безвкусной вазой», которую он ненавидел.

В этих словах было выражено столкновение взглядов тех американцев, которые выступали против социальных несправедливостей и привычных и принятых в Китае настроений в пользу оправдания этих несправедливостей. Причем такое оправдание подавалось в Китае как глубочайшие в мировой истории, культуре и цивилизации мысли китайских мудрецов, превосходящих мыслителей всех иных наций.

Вопрос о социальной справедливости сразу же разделил американцев и китайцев, если говорить об их первом знакомстве со взглядами друг друга.

Эмерсон сравнивал Китай с громадной и лежащей на боку волной восточного населения.

Это совпадало в какой-то степени и с мнением А. С. Пушкина о «недвижном Китае», и с мнением Наполеона, который считал, что Китай пока еще спит и опасность для остального человечества нагрянет тогда, когда Китай проснется.

Эмерсон выражал надежду на то, что встречные потоки, то есть веяния мысли, идущие из Америки, Европы, смогут взбаламутить и очистить эту волну, отбросить ночной кошмар, который держал в оцепенении недвижный ум волны восточного населения (здесь можно вспомнить о том, что Мао Цзэдун говорил о ветре с Востока, который одолевает ветер с Запада).

Так в США складывалось представление о движущейся вперед Америке и Европе и о пока еще пребывавшем тогда в оцепенении, причем в оцепенении ума, Китае с громадой населения.

Очевидно, что в весьма значительной степени это и была характеристика того, с чем пришлось столкнуться американцам в первый век их знакомства с Китаем и китайцами.

Правда то, что культ Конфуция в Европе XVIII столетия тесно ассоциировался с философией, и удивительно то, почему упоминание о Вольтере могло трансформировать писания американских редакторов, превратить все это в чистую желчь целый век спустя. Некий редактор из Филадельфии, который благожелательно обозревал враждебный по отношению к Китаю доклад Бэрроу, писал: «И поэтому не удивительно обнаружить придирчивый дух Вольтера, который повлек за собой позор на само имя философии… неохотно соглашаясь с готовностью и одобрением со всеми химерами китайского воображения» (С. 64).

Каковы бы ни были причины, но протестантские миссионеры, и клир, и редакторы религиозных изданий, не проявляли любовь (не восхищались) к Конфуцию в XIX веке. И даже те немногие среди миссионеров, у которых было лучшее (по сравнению с другими) мнение о нем, пылали гневом в отношении имевших место ранее попыток находить совпадения, сходство между учением их Спасителя и китайского мудреца. Роберт Моррисон писал: «Конфуций был умным и хорошим человеком», но «всего лишь человеком»; в то время как Христос был «воплощением Бога во плоти». В конце концов, Симпсон Гилбертсон предостерегал: «ум не способен без просветления раскрыть тайны нашего существования или отыскать подлинные основы истинной морали (нравственности) (С. 64).

Даже то «немногое хорошее», писали миссионеры, что можно обнаружить в трудах Конфуция, было «покрыто невежеством, суевериями и язычеством» (С. 65).

Многие миссионеры просто отвергли философию Конфуция как скучную и банальную, но определенно в достаточной степени безвредную (С. 65). <…> Это была «безжизненная и хладнокровная система», которая была «бессильна в настоящем и безнадежна для будущего мира» (С. 65).

Единственной возможной угрозой, которую представляло конфуцианство, по мнению этих миссионеров, было то, что уступчивость и согласие, с которыми оно было принято в Китае, отпугивало жителей Серединного царства от стремления обрести истинного Бога (С. 65).

Однако другие и даже те же миссионеры при разного рода обстоятельствах были менее безразличны, когда речь шла о конфуцианской философии, которая, как они считали, была вредоносна по отношению к индивидууму и способна вводить в заблуждение китайцев на многие века (С. 65).

Нет сомнений в том, что репутация Конфуция существенно пострадала в XIX столетии и что миссионеры-протестанты сыграли при этом решающую роль (С. 66).