История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе
Шрифт:
Судя по всему, к концу жизни мистиком стал и сам ибн Сина. В трактате «Китаб ал-Ашерат» («Книга наставлений») он, не скрывая разочарования, недвусмысленно критикует рациональный подход к постижению Бога. Ибн Сина неуклонно приближался к тому, что назвал впоследствии «восточным озарением» (ал-хикмат ал-машрикиййе). Понятие это было, однако, не географическим и означало источник Света. Ибн Сина намеревался написать эзотерический трактат, опирающийся как на логические рассуждения, так и на учение о наитии (ишрак). Остается неизвестным, удалось ли ему осуществить свой замысел: если этот трактат и появился на свет, до нас он не дошел. Тем не менее, как мы увидим в следующей главе, выдающийся иранский философ Йахйа ас-Сухраварди создал целую школу ал-ишрак, где философия, как и мечтал ибн Сина, неразрывно слилась с духовностью.
Учение калама и учение фалсафы подтолкнули к интеллектуальным изысканиям иудеев, живших в Исламской империи. Евреи писали трактаты на арабском языке и постепенно приходили к своей, особой философии: в иудаизм впервые проникли метафизические, умозрительные элементы. В отличие от исламских файласуфов, иудейские мыслители не пытались охватить весь спектр философских проблем и сосредоточились исключительно на вопросах религиозных. Иудаисты чувствовали, что должны ответить на вызов ислама и, в частности, урегулировать отношения между персонифицированным библейским Богом и
Саадиа полагал, что иудею не следует силой принуждать свой ум к принятию истины Откровения; это, впрочем, не означало, что Бог совершенно доступен человеческому рассудку. Ибн Иосиф признавал, что идея сотворения ex nihilo изобилует философскими натяжками и вообще не допускает толкования в рациональных категориях, поскольку Бог фалсафы просто не способен на внезапные решения и какие-либо перемены. Мог ли чисто духовный Бог положить начало материальному миру? Здесь мы подходим вплотную к границам возможностей рассудка и вынуждены просто признать, что мироздание не вечно, как считали платоники, но имело некое начало во времени. Это единственное объяснение, согласующееся и с Писанием, и со здравым смыслом. Однако, приняв его, мы вправе логически вывести и другие факты о Боге: порядок сотворенного мира разумно спланирован, в нем есть жизнь и энергия — следовательно, Творец его тоже должен обладать Мудростью, Жизнью и Силой. Эти атрибуты — просто аспекты Бога, а не отдельные ипостаси, как в христианской доктрине о Троице. Нам приходится рассуждать о Нем в этих категориях и поневоле «разрушать» Его абсолютную простоту лишь по той причине, что язык не в силах изъяснить Божественную реальность. И если мы стремимся к максимальной точности, то вправе сказать о Боге только одно: Он есть. Саадиа, впрочем, не отвергал и утвердительные высказывания о Боге и отнюдь не ставил далекого и безличного Бога философов выше наделенного личностью, очеловеченного библейского Бога. Например, в попытках объяснить, почему в нашем мире столько страданий, Саадиа возвращается к решению, найденному авторами Талмуда и сочинений о Премудрости. Страдания, по мнению ибн Иосифа, — это наказания за грехи. Муки закаляют и очищают, воспитывают в людях смирение. Настоящего файласуфа такой ответ ничуть бы не удовлетворил: Бог делается слишком похожим на человека, Ему приписываются некие замыслы и намерения. Однако Саадиа не считал, будто Бог Писания ниже Бога фалсафы. Пророк превосходит любого философа, а рассудок в конечном счете может разве что попытаться связно представить сказанное в Библии.
Некоторые иудеи пошли еще дальше. В сочинении «Источник жизни» неоплатоник Соломон ибн Гебироль (ок. 1022–1070 гг.) отверг доктрину сотворения ex nihilo, но попытался видоизменить теорию эманации, чтобы хоть в какой-то степени наделить Бога стихийностью и свободой воли. Утверждение Гебироля, что Бог пожелал — или вознамерился — произвести эманации, было попыткой сделать этот процесс менее механистичным и показать, что Бог Сам управляет законами мироустройства, а не подчиняется общей динамике. Гебироль не сумел, однако, вразумительно пояснить, как от Бога могла произойти материя.
Другие иудейские философы были менее склонны к новшествам. Бахйа ибн Пакуда (ум. ок. 1080 г.) не был платоником в строгом смысле слова, а при необходимости пользовался и приемами калама. Как и Саадиа, Бахйа отстаивал ту точку зрения, что Бог сотворил мир в совершенно определенный миг прошлого. Мироздание, очевидно, не могло возникнуть по чистой случайности; отрицать это столь же нелепо, как предполагать, будто аккуратные строки на странице могли появиться оттого, что на бумагу нечаянно пролили чернила. Порядок и целесообразность мира говорят о том, что у него есть Творец; это же сказано и в Писании. Выразив такую в высшую степени нефилософскую доктрину, Бахйа переключался с калама на фалсафу, приводя разработанное ибн Синой доказательство бытия Необходимой и Простой Сущности.
Бахйа считал, что правильно Богу поклоняются лишь пророки и философы. У пророка есть прямое интуитивное знание о Боге, у философа — рациональные познания о Нем, тогда как все остальные верующие почитают лишь собственные измышления — «бога», созданного по человеческому образу и подобию. Всякий, кто не стремится на собственном опыте удостовериться в существовании и единстве Бога, — просто слепец, бредущий на поводу у других. Бахйа, как и все файласуфы, отличался интеллектуальным высокомерием, но при этом питал явную симпатию к суфиям: да, рассудок способен доказать, что Бог существует, но не в силах что-либо о Нем поведать. В трактате «О долге сердца» Бахйа, как видно уже из названия работы, отвел рассудку роль помощника, воспитывающего в человеке надлежащее отношение к Богу. В тех случаях, когда неоплатонизм расходился с его версией иудаизма, Бахйа без колебаний выбирал веру: религиозные переживания были для него много весомей рациональных методов.
Но если рассудок не в силах ничего сообщить о Боге, то какой смысл вести логические споры на богословские темы? Этот вопрос постоянно занимал исламского мыслителя Абу Хамида ал-Газали (1058–1111 гг.) — эпохальную фигуру, сыгравшую решающее значение в истории религиозной философии. Уроженец Хорасана, ал-Газали изучал калам под руководством известного ашарита ал-Джувайни. Ал-Газали оказался столь блистательным учеником, что уже в тридцатитрехлетнем возрасте был назначен главой престижного багдадского медресе Низамийа. Его задачей была защита суннитских доктрин от вызова, брошенного исмаилитами. Однако ал-Газали был по характеру слишком неугомонным: он бился над истиной с невиданным упорством, по-настоящему терзался богословскими проблемами и никогда не довольствовался простыми и удобными ответами. Сам он признавался:
…я без конца бросался в пучину этого глубокого моря, бороздил, как храбрец (а не как опасливый трус), по дну его, залезал в трясину темных вопросов, бросался навстречу любой проблеме, шел напролом сквозь любые трудности, изучал догматы каждой партии и раскрывал тайные учения каждой секты, дабы отличить правое от лживого и тех, кто придерживается сунны, от тех, кто вводит еретические
новшества. [9]Ал-Газали надеялся обрести ту непоколебимую уверенность, к какой стремились философы (например, Саадиа), но чем дальше, тем острее было его разочарование. Сколько усилий ни тратил он на изыскания, полной уверенности в чем-либо по-прежнему не было. Его современники шли к Богу разными путями: в зависимости от личных склонностей и воспитания одни выбирали калам, другие — посредничество имамов, третьи — фалсафу, четвертые — суфийский мистицизм. Судя по всему, в своих попытках постичь, «каковы вещи на самом деле, сами по себе», [10] ал-Газали изучил все четыре направления ислама. Приверженцы каждой из ведущих школ притязали на безоговорочную правоту, но ал-Газали спрашивал, можно ли объективно обосновать такую убежденность.
9
Ал-Мункиз мин ад-далал. Перевод А.В.Сагадеева. Цитируется по изд.: Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. — М.: Издательство АН СССР, 1960. — С. 212.
10
Quoted in John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 202.
Как и всякий современный скептик, ал-Газали сознавал, что уверенность в чем-либо — состояние психологическое и потому далеко не всегда объективное. Файласуфы заверяли, что извлекают те или иные познания из логических рассуждений; мистики настаивали на том, что обретают прозрения благодаря суфийской практике; исмаилиты не сомневались, что истина открывается только при посредничестве имама. Однако реальность, именуемая «Богом», не допускает эмпирической проверки. Как же проверить, не ошибочны ли наши убеждения? Традиционные доказательства не соответствовали строгим критериям ал-Газали. Богословы калама начинали с высказываний из Писания, но никакой проверке, выходящей за рамки рассудочных сомнений, эти высказывания не подвергались. Исмаилиты целиком полагались на учение о «скрытом» и недосягаемом имаме — но как, собственно, удостовериться в боговдохновенности имама? К тому же в чем смысл этой веры, если имам «скрыт»? Однако самые большие разочарования приносила мыслителю фалсафа. Изрядная доля полемической энергии Ал-Газали была направлена против ал-Фараби и ибн Сины. Исходя из того, что опровергать их взгляды вправе только хороший знаток философии, ал-Газали изучал фалсафу три года, пока не овладел ею в совершенстве (ознакомившись с трудами ал-Газали, ученые мужи Запада решили, что он сам был файласуф). В трактате «Опровержение философов» он укорял файласуфов за нередкое уклонение от главного. Фалсафа чрезвычайно полезна, пока ограничивается явлениями будничными, доступными прямому наблюдению (как, например, в медицине, астрономии или математике), но о Боге это течение ислама не сообщит ничего. Кто и как сможет неопровержимо доказать правильность доктрины эманации? Что позволяет файласуфам с такой уверенностью утверждать, будто Бог знает только общее, универсальное, но не частное? Тот довод, что Бог якобы слишком возвышен, чтобы заниматься приземленными мелочами, едва ли можно счесть веским аргументом: с каких это пор одной из примет Совершенства стало неведение? Как бы то ни было, подобные заявления не допускают надежной проверки, и это значит, что файласуфы ведут себя иррационально, не по-философски, когда ищут знаний, пребывающих за пределами возможностей рассудка и не поддающихся проверке с помощью органов чувств.
Что же остается делать тому, кто всей душой стремится к истине? Неужели обоснованная, непоколебимая вера в Бога вообще невозможна? Мучительные размышления над этой проблемой повергли ал-Газали в уныние и вызвали душевный срыв. Отчаяние и бремя рокового вопроса были так тягостны, что мыслитель не мог ни пить, ни есть. Примерно в 1004 году он понял, что не в силах даже говорить, и тем более преподавать:
Аллах замкнул язык мой, и скованность его помешала мне даже вести занятия: в один прекрасный день, когда я старался сделать свой урок возможно более приятным для сердец тех, кто посещал мои лекции, язык мой не произнес ни единого слова, и я так и не смог выдавить его из себя. [11]
11
Ал-Мункиз мин ад-далал. — Ал-Газали. Цит. изд. — С. 244.
Ал-Газали впал в смертную тоску. Врачи справедливо расценили ее как следствие глубокого нервного расстройства и велели избавиться от затаившейся в душе тревоги, иначе от недуга не оправиться. Сам же ал-Газали очень опасался, что не минует ада, если не воскресит в себе былую веру. С этой целью он оставил почетную должность в медресе и ушел к суфиям.
Там он действительно обрел, что искал. Не забывая до конца о важности рассудка — а мыслитель никогда не доверял сумасбродным разновидностям суфизма, — ал-Газали на личном опыте убедился, что мистические учения приносят прямое, пусть и интуитивное, ощущение того, что можно назвать «Богом». Английский исследователь Джон Боукер отмечает, что арабское слово вуджуд, «существование», происходит от корня ваджада — «нашел» [12] и, следовательно, означает буквально «то, что можно найти». Это слово было намного конкретнее понятий греческой метафизики, но в то же время давало мусульманину больше простора для толкований. Для доказательства того, что Бог существует, арабоязычному философу нет нужды производить Бога как еще один объект среди многих; достаточно просто доказать, что Его можно найти. Единственным неопровержимым свидетельством вуджуд Бога может быть (а может и не быть) только личная встреча правоверного с Ним лицом к лицу после смерти; любые рассказы пророков и мистиков, которые заверяют, что соприкасались с Богом еще здесь, на земле, требуют самого осторожного отношения. Суфии, конечно, утверждали, что на собственном опыте убедились в вуджуд Бога. У них было даже особое название (вадж) для экстатического восприятия Бога, в процессе которого они обретали полную уверенность (йакин) в том, что имеют дело с реальностью, а не с плодами воображения. Разумеется, это еще не придавало подобным рассказам объективной достоверности, но, прожив десяток лет среди суфиев, ал-Газали пришел к выводу, что религиозные переживания — единственный способ удостовериться в существовании реальности, недоступной человеческому пониманию. Суфийское знание Бога принципиально отличалось от рациональных и метафизических познаний и, несомненно, имело много общего с интуитивными прозрениями пророков минувшего. Таким образом, суфиям удалось самостоятельно найти важнейшие истины ислама, на личном опыте пережить его центральные положения.
12
John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 222–226.