История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе

Эриугена опирался на диалектический метод Ареопагита и в собственных рассуждениях о Боге, поскольку считал, что о Нем можно говорить только парадоксами, напоминающими об ограниченности человеческого ума. И утвердительные, и отрицательные высказывания о Нем по-своему правильны. Бог непостижим — даже ангелам не дано знать Его сущность и природу. Тем не менее вполне допустимо строить о Нем такие утвердительные суждения, как, например, «Бог мудр»: соотнося эти слова с тем, каким Он нам известен, мы используем само понятие «мудрость» не в привычном значении. Об этом, однако, следует напоминать себе с помощью последующего отрицающего высказывания: «Бог не мудр». Этот парадокс вынуждает нас перейти к третьей форме суждений о Боге, предложенной Дионисием: «Бог более чем мудр». Именно такую формулировку греки называли апофатической, поскольку человек вообще не в силах представить, что могло бы означать выражение «более чем мудр». И это не просто игра словами, а последовательная методика: совмещение двух взаимоисключающих высказываний воспитывает в душе ощущение тайны, которая и кроется в понятии «Бог». В рамки чисто человеческих понятий Его не втиснуть никогда.

Применяя этот подход к утверждению «Бог существует», Эриугена, как и следовало ожидать, пришел к выводу: «Бог более чем бытие». Бог существует не так, как сотворенные Им вещи; Он — не просто еще одно сущее среди многих других (о том же говорил и Ареопагит). И, опять-таки, это утверждение остается непостижимым, потому что, как отмечает сам Эриугена, «того, что более чем „бытие“, оно не раскрывает, ибо гласит, что Бог — не одна из тех вещей, которые есть, но более тех вещей, которые есть, однако оно никак не определяет, что значит это „есть“». [24] Фактически, Бог — «Ничто».

24

eriphsean, Migne, PL, 426 С-D.

Эриугена понимал, как шокирующе это звучит, и просил своих читателей не ужасаться. Его метод был призван напоминать, что Бог — вообще «не что-то» и не обладает «бытием» в каком-либо смысле, доступном нашему пониманию. Бог — «Тот, Кто более чем бытие» [25] (aliquo modo superesse). Его бытие столь же отличается от нашего, как наша жизнь — от звериной, а звериная — от жизни камня. Но если Бог — «Ничто», то Он также и «Всё»: так как это «сверхсуществование» означает, что только Бог обладает истинным Бытием, Он есть сущность всего, что этому Бытию сопричастно. Таким образом, любое Его творение — богооткровение, знак Божьего присутствия. Особое внимание Эриугены к имманентности Бога объясняется кельтским благочестием, которое исчерпывающе запечатлено в знаменитой молитве святого Патрика: «Да пребудет Господь в мыслях моих и разумении моем». Самым же совершенным из богоявлений является у Эриугены человек, который в неоплатонической схеме был вершиной всего сотворенного. Подобно блаженному Августину, Эриугена утверждал, что Троицу можно разглядеть и в собственной душе, пусть как бы сквозь мутное стекло.

25

Ibid., 4287 B.

В «парадоксальном богословии» Эриугены Бог — одновременно Всё и Ничто: уравновешивая друг друга, эти категории пребывают в созидательном противодействии, указующем на ту загадку, которую наше понятие «Бог» отражает лишь символически. Когда ученик спросил, что имеет в виду Дионисий, когда называет Бога «Ничем», Эриугена ответил, что Божественная Благость непостижима в силу своей «сверхсущности» (иными словами, это более чем Благость) и «сверхъестественности».

…Когда созерцается Оно само в себе, Оно ни есть, ни было, ни будет, ибо не допускает разумения как одна из сущих вещей, поскольку всего превыше; но когда Оно видимо оку разума после Его неизъяснимого нисхождения в те вещи, которые существуют, то открывается, что во всех вещах есть только Оно одно — и тогда Оно и есть, и было, и будет. [26]

26

Ibid., 680 D — 681 A.

Итак, если рассматривать Божественную Реальность в Себе, «нет ничего неразумного в том, чтобы именовать ее Ничем», но когда эта божественная Пустота решает перейти «из Ничто в Нечто», любая тварь, которую Она наполняет, «может именоваться теофанией, то есть зримым откровением Божества». [27] Таким, какой Он в Себе, нам Бога не увидеть, ибо Бог этот ни в каком привычном смысле не существует. Мы способны видеть лишь того Бога, который наполняет жизнью весь сотворенный мир, открывая Себя в цветах, птицах, деревьях и людях. Но при таком подходе возникают свои проблемы. Что можно сказать, например, про зло? Считать ли его, подобно индуистам, еще одним проявлением Бога в нашем мире? Этот вопрос оказался почти полностью вне внимания Эриугены, но попытку найти злу место в Боге предприняла позднее еврейская каббала: в ее теологии Бог тоже переходил из Ничего в Нечто — налицо разительное сходство с построениями Эриугены, хотя едва ли кто-то из каббалистов был знаком с его трудами.

27

Ibid.

Эриугена показал своим примером, что Европе есть чему поучиться у Византии; но в 1054 году Западная и Восточная Церкви порвали отношения, и несогласие между ними длится по сей день — хотя в те времена никто не мог предположить таких последствий. У противостояния были свои политические предпосылки, но углубляться в них сейчас неуместно; главным же «яблоком раздора» в богословии стал диспут о Троице. В 796 году собравшийся во Фрежюсе (юг Франции) синод западных епископов дополнил Никейский символ веры одной оговоркой, где утверждалось, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына (filioque). Епископам хотелось подчеркнуть равенство Отца и Сына, поскольку многие прихожане переходили к арианским воззрениям. Как тогда казалось, добавленная поправка просто уравнивала Отца и Сына по статусу. Карл Великий, которому предстояло вскоре стать императором всей Западной Европы, одобрил уточнение, хотя в богословии не смыслил ровным счетом ничего. Греки поправку не приняли, но Западная Церковь держалась твердо и настаивала на том, что так учили ее святые отцы. Блаженный Августин видел в Святом Духе принцип единства Троицы и говорил, что Дух — это связующая Отца и Сына любовь. Таким образом, у Церкви есть полное право утверждать, что Дух Святой изошел от Них Обоих, а новое уточнение просто призвано подчеркнуть полное единство всех трех Лиц.

Однако греки всегда относились к августиновской тринитарной теологии с недоверием: она слишком очеловечивала Бога. На Западе начинали обычно с концепции единства Бога и лишь потом переходили к выделению в этом единстве трех Лиц. Греки, напротив, начинали именно с трех ипостасей, а затем утверждали, что Божественное единство — естество Бога — выше нашего понимания. По их мнению, Западная Церковь сделала идею Троицы слишком понятной. Кроме того, греки подозревали, что в латинском языке просто нет средств, позволяющих выразить восточную идею триипостасности с надлежащей точностью. Поправка о статусе Сына (filioque) излишне акцентировала единство трех Лиц. Как утверждали греки, новая формулировка чрезмерно рационализирует Троицу — вместо того чтобы указывать на непостижимость естества Бога. В обновленном варианте Символа веры Бог становился единым в трех аспектах, или модусах бытия. Вообще говоря, в уточнении западных епископов не было ничего еретического, пусть оно и не устраивало греческую апофатическую духовность. Будь политическая ситуация иной, конфликт, вероятно, удалось бы мирно уладить, но в эпоху крестоносцев напряженность между Востоком и Западом заметно усилилась — особенно после Четвертого похода (1204 г.), когда рыцари нанесли империи греков смертельный удар, разграбив Константинополь, столицу Византии. Разногласие в вопросе о filioque со всей очевидностью показало, что Восточная и Западная Церкви разрабатывают весьма несхожие представления о Боге. В западной духовности Троица никогда не занимала того центрального места, какое отводили ей греки. Восточные христиане полагали, что, подчеркивая единство Бога именно таким образом, Запад отождествляет Самого Бога с «простой сущностью», которой, как и Богу философов, можно давать определения и о которой можно рассуждать. [28] В последующих главах речь пойдет о том, почему доктрина Троицы нередко смущала западных христиан, а к XVIII веку, в эпоху Просвещения, многие от нее вовсе отказались. Во многих отношениях христиане Запада вообще не исповедуют Триипостасность. Они сетуют на полную невразумительность доктрины Трех Лиц в Едином Боге, даже не подозревая, что для греков именно в ней и заключался главный смысл христианской веры!

28

См.: Лосский Вл… Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. — М., 1972.

После раскола пути Церквей окончательно разошлись. В греко-православии theologia осталась именно тем, что предполагает буквальное значение понятия «богословие», и ограничилась созерцанием Бога в мистических по сути своей доктринах Троицы и Вочеловечения. «Теологию благодати» или «теологию святого семейства» восточные христиане воспринимали как противоречие уже на понятийном уровне; их вообще мало занимали богословские споры и точные определения второстепенных деталей. На Западе, однако, все больше интересовались именно этими проблемами и стремились составить обязательное для всех «правильное» мнение. Эпоха Реформации, в частности, расколола западный христианский мир на новые противоборствующие лагеря: католики и протестанты никак не могли добиться согласия в толкованиях того, как именно происходит спасение и что, собственно, представляет собой евхаристия. Западные христиане то и дело предлагали восточным высказать свое мнение по этим спорным вопросам, но греки обычно отмалчивались, а если и откликались, то их ответы нередко казались Западу нелепыми. Восточные христиане издавна не доверяли рационализму, считая его совершенно неподходящим средством для рассуждений о Боге, который ускользает от любых концепций и логических выводов. В ученых изысканиях метафизика была еще приемлема, но греки все чаще видели в ней угрозу для веры. Метафизика привлекала суетную, говорливую сторону ума, тогда как теория представляла собой не рассудочные мнения, а истинное безмолвие перед лицом Бога, открывающегося только в религиозных и мистических переживаниях. В 1082 году философа и гуманиста Иоанна Итала судили за ересь, обвинив в чрезмерной склонности к философии, которую выдавали его неоплатонические представления о сотворении мира. Этот знаменательный разрыв с философией произошел незадолго до того, как ал-Газали перенес в Багдаде душевный срыв, отрекся от калама и стал суфием.

Горькая ирония судьбы, таким образом, заключается в том, что западные христиане обратились к фалсафе лишь тогда, когда греки и мусульмане начали терять к ней интерес. Отставание Европы было неизбежным, поскольку в эпоху «темных веков» работ Платона и Аристотеля в латинских переводах не существовало. Ознакомление с философией вызвало у Западной Церкви прилив восторга и новых идей. Богослов Ансельм Кентерберийский (XI в.), чье мнение о Вочеловечении мы обсуждали в четвертой главе, вообще полагал, судя по всему, что логикой можно доказать все на свете. Его Бог был не Пустотой, а высшим Бытием среди сущего. Теоретически, даже у неверующего вполне может сложиться мнение о Высшей Сущности, представляющей собой «одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве». [29] В то же время Ансельм утверждал, что Бог постигается только верой — и это не так парадоксально, как может показаться на первый взгляд. Размышляя над словами Исайи «Не постигнете, пока не уверуете», Ансельм писал:

29

Монологион, I. Перевод И.В.Купреевой. Цитируется по изд.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М.: Канон, 1995. — С. 39.

…Желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь [credo ut intellegam]. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею»! [30]

Это ставшее знаменитым credo ut intellegam — вовсе не отречение от разума. Ансельм не призывал принимать веру слепо и надеяться на то, что когда-нибудь она обретет смысл. Скорее, его слова следует понимать так: «Вверяю себя Господу, чтобы постичь Его». В ту эпоху слово credo еще не воспринималось как нынешняя «вера» с уклоном в интеллектуальный аспект и означало просто доверие, преданность кому-то. Важно отметить, что даже во время первого всплеска рационализма на Западе религиозное переживание было важнее, чем любые рассуждения или логическое восприятие.

30

Прослогион, I. — Ансельм Кентерберийский. Цит. изд. — С. 128.

Тем не менее, подобно исламским и иудейским файласуфам, Ансельм был убежден, что существование Бога можно обосновать рационально. Он построил собственное доказательство, которое часто называют «онтологическим». Ансельм определил Бога как «нечто, выше чего невозможно ничего помыслить» (aliquid quo nihil maius cogitari possit). [31] Из этого следовало, что Бог может стать объектом мышления, то есть человеческий ум способен Его воспринимать и понимать. Ансельм доказывал, что такое «Нечто» непременно должно существовать. Поскольку бытие «совершеннее», полнее небытия, то воображаемое нами Совершенное Бытие не может не существовать — иначе оно оказывается несовершенным. В той части мира, где господствовали платоновские воззрения, а идеи, как считалось, представляли собой вечные архетипы, доказательство Ансельма восприняли как остроумное и неопровержимое, но современного скептика оно едва ли убедит. Как заметил английский богослов Джон Мак-Карри, мы имеем полное право воображать, будто у нас есть сто долларов, но от этого деньги в кармане, к сожалению, не появятся. [32]

31

Прослогион, II; комм, к Ис. 7:9: «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверились».

32

John Macquarrie, In Search of Deity; An Essay in Dialectical Theism (London, 1984), pp. 201-2.