История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе

Идея изгнания из божественной сферы объясняла, помимо прочего, то чувство отчужденности, которое всегда было причиной неотступного беспокойства человека. «Зогар» многократно определяет зло как то, что оказалось отделенным или вступило в неуместные для него отношения. Изоляция зла вообще является одной из этических проблем единобожия: поскольку мы не в силах смириться с мыслью о том, будто в нашем Боге может быть что-то дурное, то существует опасность, что мы не стерпим дурного и в самих себе. В результате зло отторгается, ему приписываются чудовищные, нечеловеческие свойства. Одной из таких искаженных проекций стал в западнохристианском мире ужасающий образ Сатаны. «Зогар» находит корни зла в Самом Боге, а именно в пятой сефире — Дин, «Строгий Суд», или «Возмездие». Дин именуется левой рукой Бога, а Хесед («Милость») — правой. Суд благотворен и справедлив, пока он в ладах с Божественной Милостью, но если гармония между ними нарушается и Дин отрывается от остальных сефирот, он превращается в губительное зло. «Зогар», впрочем, не разъясняет, как именно происходит подобное разделение. Как мы узнаем из следующей главы, впоследствии каббалисты много размышляли о проблеме зла и сочли его причиной некий первобытный «несчастный случай», происшедший на самых ранних стадиях самооткровения Бога. При буквальном толковании каббала выглядит почти бессмысленной, но с психологической точки зрения ее мифология вполне действенна. В XV веке, когда испанских евреев настиг нескончаемый поток бедствий и напастей, именно Бог каббалы помог им пережить и осмыслить эти страдания.

Психологическая острота каббалы хорошо заметна в трудах испанского мистика Авраама Абулафии (1240 — ок. 1291 гг.). Его сочинения появились примерно в то же время, что и «Зогар», однако Абулафию занимали не столько вопросы о сущности Самого Бога, сколько практические способы обретения чувства Его близости. Эти способы были сходны с методикой нынешних психоаналитиков, ищущих свой, мирской путь к просветлению. Вслед за суфиями, которые мечтали сравняться в близости к Богу с Мухаммедом, Абулафия заявил, что нашел способ добиться пророческого вдохновения. Он разработал своеобразную иудаистскую «йогу» с традиционными для сосредоточения принципами дыхания, повторением «мантр» и специальными позами, способствующими достижению измененных состояний сознания. Абулафия вообще был необычным каббалистом. Человек чрезвычайно эрудированный, он долго изучал Тору, Талмуд и фалсафу и обратился к мистицизму лишь в возрасте тридцати одного года — после того как испытал ошеломляющие мистические переживания. Он, похоже, верил, что является Мессией, причем не только для евреев, но и для христиан. Во всяком случае, Абулафия путешествовал по всей Испании, заводил учеников и даже побывал на Ближнем Востоке. В 1280 году он встречался с Папой Римским как посланец еврейских общин. Хотя Абулафия не раз откровенно критиковал христианство, он, судя по всему, признавал сходство между Богом каббалы и богословием Троицы. Три высшие сефирот действительно вызывают в памяти идеи Логоса и Духа, Божественных Разума и Премудрости, которые исходят от Отца — «Ничто», скрытого в недостижимом сиянии. Абулафия нередко говорил о Боге в духе учения о трех Его ипостасях.

Чтобы найти Бога, утверждал Абулафия, необходимо «распечатать душу, распутать стягивающие ее узлы». Выражение «распутать узлы» характерно и для тибетского буддизма, что еще раз свидетельствует о фундаментальном единстве опыта мистиков всего мира. Предписанный Абулафией процесс сравним, вероятно, с попытками психоаналитика избавить пациента от комплексов, ставших причиной душевного расстройства. Будучи каббалистом, Абулафия больше интересовался божественной энергией, незаметной для человеческого разума, но наполняющей жизнью все сущее. Человек, впрочем, почти не различает высших начал жизни, пока ум его затуманен мыслями, опирающимися на чувственное восприятие. Посредством «йогических» упражнений Абулафия помогал ученикам выйти за рамки обыденного сознания и открыть для себя новый мир. Один из его приемов, под названием Хохма а-Церуф (Наука о сочетании букв), выглядел как медитация на Имя Бога. Каббалисту предлагалось составлять разнообразные комбинации из букв, входящих в Божественное Имя; упражнение это призвано было отвлечь разум от конкретного и перевести к более абстрактному режиму восприятия. Результаты этих занятий, казавшихся непосвященным полной бессмыслицей, бывали, однако, весьма примечательными. Сам Абулафия сравнивал их удивительный эффект с чувствами, какие вызывает музыкальная гармония, — буквы алфавита становились как бы отдельными значками на нотном стане. Кроме того, Абулафия пользовался методом ассоциативного мышления, которое он сам называл диллуг (прыжки) и кефица (скачки) — налицо сходство с современной психоаналитической практикой свободных ассоциаций. Рассказывают, что и эти упражнения приносили впечатляющие результаты. Как разъяснял Абулафия, подобные приемы озаряют светом потаенные мыслительные процессы, освобождают каббалиста «из заточения в естественных сферах и ведут [его] к самым границам сферы Божественной». [59] Вследствие этого «печати» души вскрываются, и посвященный получает доступ к запасам душевных сил, озаряющих ум и смягчающих сердечные муки.

59

Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 136.

Пациенты с душевными расстройствами нуждаются в руководстве психоаналитика. Абулафия тоже настаивал на том, что мистическое погружение в собственный ум можно предпринимать только под надзором знатока каббалы. Он хорошо сознавал опасности самостоятельной работы, поскольку сам еще в юности серьезно пострадал от опустошительных религиозных переживаний, которые едва не довели его до отчаянных поступков. Нынешние пациенты нередко перенимают черты личности врача-психиатра, приобретая тем самым олицетворяемое им крепкое душевное здоровье. В свое время Абулафия писал, что каббалист довольно часто может «видеть» и «слышать» душу своего духовного наставника, который становится для ученика «двигателем изнутри, распахивающим запертые двери его души». Каббалист ощущает приток новых сил и внутреннее преображение — столь мощное, словно оно вызвано божественным толчком. Один из учеников Абулафии дал свое толкование экстаза: мистик, по его словам, сам для себя становится Мессией. В экстазе он внезапно открывает собственную освобожденную и просветленную душу:

Весь дух пророческий сводится к тому, что пророк видит вдруг перед собой очертанья своей души, и забывает о себе, и душа отрывается от него. […] И об этом таинстве учителя наши сказали [в Талмуде]: «Велика сила пророков, которые уподобляют облик Его, Кто облик сей сотворил» [то есть тех, кто «уподобляет людей Богу»]. [60]

О собственном опыте слияния с Богом иудейские мистики всегда говорили с неохотой. Абулафия и его ученики упоминали только о том, что благодаря ощущению единства с духовным наставником и сознанию своего освобождения каббалист опосредованно соприкасается с Богом. Разумеется, между средневековым мистицизмом и современной психотерапией существует множество различий, но есть и очень сходные технические методики, нацеленные на оздоровление психики и интеграцию личности.

60

Ibid., p. 142.

У западных христиан мистическая традиция развивалась намного медленнее. Европа плелась позади Византийской и Исламской империй и, возможно, просто не была готова к новшествам. Однако в XIV веке и в западном мире (особенно в Северной Европе) состоялся настоящий взрыв мистической веры. В Германии появилась целая плеяда выдающихся мистиков: Мейстер Экхарт (1260 — ок. 1327 гг.), Иоганн Таулер (1300–1361 гг.), Гертруда Великая (1256–1302 гг.) и Генрих Сузо (ок. 1295–1306 гг.). Существенный вклад в эту западную традицию внесла и Англия, подарившая миру четырех известнейших мистиков, которые быстро нашли последователей не только в родной стране, но и на континенте: Ричард Ролл (1290–1349 гг.), Уолтер Хилтон (ум. в 1346 г.), Юлиана Норвичская (ок. 1342–1416 гг.) и анонимный автор «Облака неведения». Степень духовного развития этих мистиков была весьма различной; Ричард Ролл, например, увяз на уровне смакования экзотических ощущений, а в его духовных поисках нередко видна самовлюбленность. Но несмотря на разобщенность, европейские мистики самостоятельно открывали истины, уже известные грекам, суфиям и каббалистам.

Одним из этих мистиков был Мейстер Экхарт, оказавший огромное влияние на Таулера и Сузо. На самого Экхарта в свое время произвели сильнейшее впечатление Дионисий Ареопагит и Маймонид. Монах-доминиканец, Мейстер Экхарт был блистательным интеллектуалом и читал в Парижском университете лекции о философии Аристотеля. Однако мистические воззрения Экхарта вызвали возмущение у его духовного пастыря, архиепископа Кёльнского, который в 1325 году уличил монаха в ереси. Экхарту вменяли в вину отрицание Божьей благости, а также утверждения о вечности мироздания и о том, что Бог рождается в душе. При всем этом, даже некоторые из непримиримых противников Экхарта считали его ортодоксом; ошибка была вызвана тем, что многие слова монаха, в которые он вкладывал переносный смысл, воспринимались другими слишком буквально. Экхарт был поэт и, конечно, увлекался парадоксами и метафорами. Считая, что вера в Бога идет от разума, Экхарт вместе с тем отрицал, что к правильным представлениям о сущности Божества можно прийти с помощью одного лишь рассудка: «Вещь постигаемая доказывается посредством органов чувств либо ума, — заявлял он, — но знанию Бога не может быть подтверждения ни со стороны чувственного восприятия — ибо Он бестелесен, — ни со стороны ума — ибо Он не обладает никакой известной нам формой». [61] Бог не похож ни на одно из явлений, чье существование можно доказать, сделав объектом мышления.

61

Quoted in J.С.Clark, Meister Eckhart, An Introduction to the Study of his Works with an Anthology of his Sermons (London, 1957), p. 28.

По утверждению Экхарта, Бог есть Ничто. [62] Это вовсе не означало, что Бог — иллюзия, просто Он услаждается бытием более полным и обильным, чем привычное нам. Экхарт называл Бога также «Мраком» — но и тут имел в виду не отсутствие света, а существование чего-то еще более яркого, чем свет. Кроме того, мистик проводил различие между «Божеством» — именно его он описывал такими отрицающими понятиями, как «пустошь», «пустыня», «тьма» или «ничто», — и тем Богом, который известен нам как Отец, Сын и Дух Святой. [63] Как и многие другие западные христиане, Экхарт часто напоминал об августиновском сравнении Триипостасности с человеческим умом и намекал на то, что, несмотря на логическую недоказуемость доктрины Троицы, трехликим Бога воспринимает только разум. Что до мистика, то, добившись единения с Богом, он видит Его уже как Одно. Грекам такая мысль едва ли понравилась бы, но они согласились бы с Экхартом в том, что доктрина о Троице по сути своей является мистической. Экхарт часто рассуждал о том, что Отец порождает Сына в душе, как Дева Мария зачала Христа в своем чреве. Руми тоже видел в непорочном зачатии пророка Йсы (Иисуса) символ зарождения души в сердце мистика. Экхарт настойчиво подчеркивал это как аллегорию сотрудничества души с Господом.

62

Simon Tugwell, «Dominican Spirituality», in Louis Dupre and Don E. Saliers, eds. Christian Spirituality III (New York and London, 1989), p. 28.

63

Quoted in Clark, Meister Eckhart, p. 40.

Постичь Бога можно только посредством мистических переживаний, а говорить о Нем лучше с помощью отрицательных суждений, как предлагал в свое время Маймонид. Действительно, нам следует очистить свои представления о Боге, отбросить смехотворные предрассудки и очеловеченные образы. Нужно избегать даже самого слова «Бог». Именно это имел в виду Экхарт, когда говорил: «Последнее и высшее разлучение человека наступает тогда, когда он расстается с Богом во имя Бога». [64] Это может оказаться мучительным. Поскольку Бог — Ничто, для единения с Ним мы должны быть готовы тоже обратиться в ничто. Описывая это состояние, сходное с суфийским фана, Экхарт говорит об «отрешенности» или, точнее, «обособленности» (Abgeschiedenheit). [65] В исламе почитание чего-либо или кого-либо, кроме Бога, считается идолопоклонством (ширк); подобным же образом, Экхарт учил, что мистик должен противиться порабощающей привязанности к каким-либо конечным представлениям о Божестве — только при этом условии можно надеяться на достижение единства с Богом, когда «бытие Бога должно быть мое бытие, и сущность (Istigkeit) Его — моя сущность». [66] Поскольку Бог — основа бытия, нет смысла искать Его «где-то там» и воображать восхождение к чему-то запредельному, пребывающему вне известного нам мира.

64

Sermon, «Qui Audit Me Non Confundetur», in R.B.Blakeney, trans., Meister Eckhart, A blew Translation (New York, 1957), p. 204.

65

Ibid., p. 288.

66

«On Detachment», in Edmund Coledge and Bernard McGinn, eds. and trans. Meister Eckhart, the Essential Sermons, Treatises and Defense (London, 1981), p. 87.

Воскликнув «Я — Истина!», ал-Халладж настроил против себя улемов; мистическая доктрина Экхарта потрясла епископов Германии: как можно утверждать, будто любой простой смертный может слиться с Богом?! На протяжении всего XIV столетия этот вопрос вызывал яростные споры среди греческих богословов. Если Бог по сущности Своей недосягаем, то как Он может вступать в общение с людьми? И если, как учили святые отцы, сущность Бога совершенно отлична от Его «деяний», или «энергий», то нет сомнений, что приравнивать «Бога», который предстает перед христианином в молитве, к Самому Богу — настоящее богохульство. Григорий Палама, архиепископ города Салоники, учил противоположному: как ни парадоксально, но каждый христианин вправе надеяться на счастье прямого общения с Самим Богом. Сущность Бога действительно извечно выше нашего понимания, однако Его «энергии» неотъемлемы от Него, их нельзя считать лишь простым «послесвечением». С этими рассуждениями согласились бы и еврейские мистики: Бог Эн Соф всегда остается скрытым, Он окутан непроницаемой тьмой, но Его сефирот — а они вполне соответствовали греческим «энергиям» — тоже божественны и безостановочно проистекают из самого сердца Бога. Время от времени людям удается замечать и ощущать такие «энергии» — как, например, в том библейском эпизоде, когда народу явилась Божья «слава». Да, никто и никогда не видел Божественной Сущности, но это еще не означает невозможности прямого восприятия Самого Бога. Тот факт, что это суждение парадоксально, Паламу ничуть не тревожил: греки давно уже договорились о том, что любое высказывание о Боге должно быть парадоксальным — только парадокс позволяет передать ощущение Его загадочности и несказанности. Палама выразил эту мысль так:

Мы добиваемся сопричастия Божественному Естеству, но Оно остается в то же время совершенно недосягаемым. Нам следует единовременно утверждать то и другое и сберечь это противоречие как главный признак правильного учения. [67]

В доктрине Паламы не было, впрочем, ничего нового: ту же идею еще в XI веке высказал Симеон Новый Богослов. Тем не менее у Паламы появился противник — Варлаам Калабрийский, который получил образование в Италии и подвергся там сильному влиянию аристотелевского рационализма Фомы Аквинского. Варлаам оспаривал традиционное у греков различение «сущности» и «энергий» Бога и обвинял Паламу в том, что тот разделяет Господа на две обособленные части. Взамен Варлаам предлагал такое определение Божества, которое восходит к древнегреческому рационализму, тем самым подчеркивая Его абсолютную простоту. По убеждению Варлаама, древние философы, такие как Аристотель, прозрели милостью Божьей и учили, что Бог непостижим и далек от мира. По этой причине люди не могут «увидеть» Бога; в лучшем случае они способны лишь на косвенное ощущение Его влияния, запечатленное в Писании и чудесах сотворенного мира. В 1341 году Собор Православной Церкви осудил Варлаама, но в его поддержку выступили клирики, которые тоже склонялись к идеям Аквината. В целом, эта история стала одним из конфликтов Бога мистиков с Богом философов. Варлаам и его единомышленники — Григорий Акиндин (любивший сыпать цитатами из «Суммы теологии»), Никифор Григора и томист Прохор Кидонис — полностью отказались от апофатического богословия Византии, где главное место отводилось безмолвию, парадоксальности и тайне. Они предпочитали «утвердительную» теологию Западной Европы, где Бог определялся как Бытие, а не Ничто. Неисповедимому Божеству Дионисия, Симеона и Паламы был противопоставлен Бог, вполне допускающий логические суждения. Греки издавна относились к этим наклонностям западного мышления с известной подозрительностью и потому, столкнувшись с угрозой проникновения в лоно их Церкви рационалистичных католических идей, Палама стал еще настойчивее утверждать парадоксальное богословие Восточного Православия: Бога нельзя сводить к понятиям, которые могут быть выражены человеческим словом. С Варлаамом Григорий Палама соглашался только в том, что Бог непостижим, однако тут же уточнял, что люди все-таки способны иногда Его воспринимать. Свет, преобразивший человеческую природу Иисуса на горе Фавор, не был сущностью Бога, которую никто из людей не видел никогда; тем не менее неким непостижимым образом этот Свет был Сам Бог. На литургии — а в ней греческое богословие видело живое воплощение православной доктрины — провозглашалось: «Видели Отца яко Свет и Дух яко Свет». События на Фаворе были откровением того, «что мы некогда были и чем станем», когда, подобно Христу, сами станем обoжены. [68] И то, что мы «видели», когда созерцали Бога в этой жизни, — не «заменитель» Его, а, неким чудом, Он Сам. Конечно, это звучит как явное противоречие, но и христианский Бог всегда был живым парадоксом; и не уловки философской гордыни, пытающейся превозмочь непосильные трудности, а чувство противоречия и безмолвие — признаки единственно верного отношения к таинству, именуемому «Бог».

67

Theophanes, PG. 932D; курсив К.Армстронг.

68

Homily, 16.