История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе

Тем не менее к человеческой природе он по-прежнему относился крайне пессимистически. К 1520 году Лютер разработал так называемое «Богословие Креста». Выражение это основано на словах апостола Павла, сказанных в обращении к верующим Коринфа: крест Иисуса засвидетельствовал, что «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». [21] Господь оправдывает «грешников», которые, по человеческим меркам, не заслуживают ничего, кроме наказания. Мощь Бога проявляется в том, что человеческому взору кажется слабостью. Пока Лурия внушал каббалистам, что Бог открывается только в радости и безмятежности, Лютер провозглашал, что «Бога можно найти лишь в страданиях и Кресте». [22] Исходя из этого тезиса, Лютер полемизировал со схоластами и отличал лжебогослова, который кичится остротой своего ума и «взирает на незримое в Боге так, будто оно ясно видимо», от настоящего теолога, «постигающего зримое и проявленное в Боге через мучения и Крест». [23] Доктрины Троицы и Вочеловечения в формулировке отцов церкви казались Лютеру подозрительными, поскольку их сложность служила приметой лживого «горделивого богословия». [24] С другой стороны, Лютер оставался верен никейской, эфесской и халкидонской ортодоксии, ведь его теория оправдания целиком зависела от божественности Христа и Его положения в Троице. Столь традиционные доктрины слишком глубоко укоренились в христианских воззрениях, и ни Лютер, ни Кальвин не подвергали их сомнениям. Лютер отвергал только невразумительные рассуждения лжебогословов. «К чему это мне?» — спросил он, столкнувшись с мудреными доктринами христосологии. Ему достаточно было знать, что Христос — наш спаситель. [25]

21

1 Кор. 1:25.

22

Heidelberg Disputation, 21.

23

Ibid., 19–20.

24

Ibid.

25

Quoted in Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of the Development of Dogma, 5 vols., IV, Reformation of Church and Dogma (Chicago and London, 1984), p. 156.

Лютер сомневался даже в возможности доказательства существования Бога. Единственный «бог», поддающийся таким логическим суждениям, какие выдвигал Фома Аквинский, — это бог языческих философов. Провозглашая оправдание «верой», Лютер вовсе не имел в виду переход к правильным представлениям о Боге. «Вера не требует ни фактов, ни знаний, ни доказательств, — заявил он в одной из своих проповедей, — но только добровольного самоотречения и радостного упования на Его неощутимую, неиспытанную и неведомую доброту». [26] Тем самым Лютер предвосхитил решение проблемы веры, найденное Паскалем и Кьеркегором. Вера — не согласие с официальными доктринами и не «доверие» к ортодоксальному мнению. Вера — это прыжок во мрак, к той реальности, существование которой принимается без сомнений. Это «знание и темнота, которые не видят ничего». [27] Бог, по заверениям Лютера, строго возбраняет умозрительные споры о Его естестве. Попытки объять Его одним лишь умом опасны и приводят к отчаянию, поскольку человеку под силу познать только мощь, мудрость и справедливость Бога, а это устрашит разве что закоренелых грешников. Вместо того чтобы пускаться в рассуждения о Боге, христианину следует принять богооткровенные истины Писания, сделать их частью себя. Как это сделать, Лютер разъяснил в своем символе веры, составленном для «Малого катехизиса»:

26

Commentary on Galatians, 2:16.

27

Ethical Orations 5.

Верую, что Иисус Христос, предвечно рожденный от Отца, но также и человек, рожденный от Девы Марии, — Господь мой, Который спас меня, тварь заблудшую и обреченную, и избавил меня от всех грехов, от смерти и от козней диавольских не златом и серебром, но Его святой и драгоценной кровью, и Его невинными муками, и смертию, для того, чтобы я Ему принадлежал, жил в Нем и в Царствии Его и служил Ему в неизменной праведности и благости, ибо Он воскрес из мертвых и воцарился над вечностью. [28]

28

Small Catechism, 2.4. Quoted in Pelikan, Reformation of Church, p. 161.

Лютер был неплохо знаком со схоластическим богословием, но вернулся к более простой вере и резко осуждал сухую теологию XIV века, которая так и не смогла избавить его от страхов. Тем не менее он сам впадал порой в маловразумительные рассуждения — например, когда пытался точно объяснить, как именно мы были оправданы. Кумир Лютера, блаженный Августин учил, что праведность, которую стяжают грешники, — не от них самих, но от Господа. Лютер ловко подменил эту мысль: Августин сказал, что божественная праведность стала частью нас, а Лютер настаивал на том, что она пребывает вне грешника, но Бог воспринимает ее так, будто это свойство человека. По иронии судьбы, Реформация привела к усилению доктринальной путаницы и росту числа новоявленных сект, чьи доктрины были не менее замысловаты и зыбки, чем те, от которых стремились избавиться реформаторы.

Лютер уверял, что доктрина оправдания даровала ему новое рождение. На самом же деле далеко не все его тревоги были развеяны, ибо он оставался человеком беспокойным, озлобленным и жестким. Все крупные религии приходили к тому, что решающим показателем духовности является ее неразрывность с обыденной жизнью. Как сказал Будда, после просветления человеку следует «вернуться на шумный базар» и проявлять сострадание ко всему живому. Покой, безмятежность и любовь-доброта — вот главные приметы подлинного религиозного прозрения. Лютер, однако, остался оголтелым антисемитом и женоненавистником; проявления сексуальности вызывали у него ужас и жгучее отвращение, а мятежных крестьян, по его мнению, нужно было просто уничтожать. Образ яростного Бога наполнил ненавистью самого Лютера. Нет сомнений, что его воинственная натура причинила огромный вред Реформации. Первоначально его свежие идеи, способные вдохнуть в Церковь новую жизнь, привлекли немало ортодоксальных католиков, но вскоре Лютер своим агрессивным поведением посеял в них стойкое недоверие. [29]

29

Alastair E. McGrath, A Life of John Calvin, A Study in the Shaping of Western Culture (Oxford, 1990), p. 7.

Еще большую роль в истории сыграл, однако, Жан Кальвин (1509–1564 гг.). Его Швейцарская Реформация, укрепившая лютеровские идеалы эпохи Возрождения, оказала глубочайшее влияние на зарождавшийся дух современного Запада. К концу XVI века кальвинизм стал международной религией, которая преобразила общество — неизвестно, правда, в лучшую или худшую сторону — и заставила людей поверить, что при желании можно добиться чего угодно. В 1645 году кальвинизм разжег в Англии пуританскую революцию под предводительством Оливера Кромвеля и стал толчком к колонизации Новой Англии (начиная с 1620 г.). Идеи Лютера после его смерти распространялись, главным образом, в пределах Германии, тогда как Кальвину удалось намного большее: последователи развили его учение и вызвали этим вторую волну Реформации. Как отметил историк Хью Тревор Роупер, приверженцам кальвинизма было куда проще отказаться от веры, чем католикам-традиционалистам, поскольку «если католик, то уж навсегда». Кальвинизм, однако, силен по-своему: даже отвергнутый, он находит свое выражение в мирской жизни. [30] Особенно справедливо это для Соединенных Штатов: многие американцы, которые уже не верят в Бога, придерживаются пуританской трудовой морали и кальвинистской идеи свободных выборов, себя считают «избранным народом», а свой флаг и свои идеалы — едва ли не божественными замыслами. Мы уже убедились, что все крупные религии были, в определенном смысле, продуктами цивилизации, а еще точнее — урбанизации. Развивались они в то время, когда богатые купеческие сословия брали верх над прежней языческой властью и начинали самостоятельно распоряжаться своей судьбой. Кальвинова версия христианства особенно привлекала буржуа из бурно расцветавших европейских городов, жители которых стремились сбросить оковы угнетающей церковной иерархии.

30

Quoted in McGrath, ibid., p. 251.

Как и его предшественник, швейцарский богослов Ульрих Цвингли (1484–1531 гг.), Кальвин не особенно интересовался догмой. Главной его заботой были общественные, политические и экономические аспекты религии. Кальвин мечтал вернуться к более простому, «библейскому» благочестию, однако твердо держался доктрины Троицы, несмотря на «небиблейское» происхождение ее терминологии. Как сказано в его «Наставлении в христианской вере», «Бог открывает Себя как единого Бога, но предстает в трех разных Лицах». [31] В 1553 году Кальвин добился казни испанского богослова Мигеля Сервета, который отвергал существование Троицы. Сервет, бежавший из католической Испании в Женеву, где жил тогда Кальвин, утверждал, что возвращается к вере апостолов и первых отцов церкви, которые слыхом не слыхали о столь странной доктрине. Сервет довольно аргументированно доказывал, что ничто в Новом Завете не противоречит строгому единобожию древнееврейских писаний. Доктрина Троицы, следовательно, — человеческое измышление, которое «отвратило умы людские от постижения истинного Христа и представила нам тройственное божество». [32] Убеждения Сервета разделяли итальянские реформаторы — Джордже Бландрата (ок. 1515–1588 гг.) и Фауст Социн (1539–1604 гг.). Оба тоже бежали в Женеву, но там быстро выяснилось, что их богословие слишком радикально для Швейцарской Реформации — ведь эти двое не признавали даже традиционную для Запада идею Искупления. Бландрата и Социн считали, что людей оправдывает не сама смерть Христа, но только их собственная вера в Бога. В своей работе «Христос Спаситель» Социн отрекся от так называемой «Никейской ортодоксии»: по его мнению, выражение «Сын Божий» отнюдь не утверждает божественное естество Иисуса и означает лишь то, что Бог питал к Христу особую любовь. Христос умер вовсе не для того, чтобы искупить наши грехи. Он был лишь пастырь, который «указал дорогу к спасению». Что до идеи Троицы, то это просто «уродство», чудовищное измышление, «противное рассудку» и, по существу, вынуждающее христиан верить в трех разных богов. [33] После казни Сервета Социн и Бландрата бежали в Польшу и Трансильванию, забрав с собой и свою «унитарианскую» веру.

31

I, xiii, 2. Перевод Г.В.Вдовиной. Цит. по изданию: Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. — М.: Изд-во Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997. — Т. 1. — Кн. I и II. — С. 114.

32

Quoted in Pelikan, Reformation of Church, p. 327.

33

Zinzendorf, quoted in ibid., p. 326.

Цвингли и Кальвин опирались на более традиционные представления о Боге и, как и Лютер, уделяли особое внимание Его абсолютной власти. Это было не интеллектуальное убеждение, а итог напряженных личных переживаний. В августе 1519 года, вскоре после получения прихода в Цюрихе, Цвингли заразился чумой, которая в тот раз погубила четверть населения города. Цвингли остро переживал свою беспомощность и сознавал, что ничего не может сделать, чтобы спастись. Ему и в голову не приходило молиться за себя святым угодникам или просить об этом собратьев по Церкви. Цвингли целиком положился на милосердие Божье. У него была своя краткая молитва:

На все воля Твоя, У меня есть всё. Я — горшок Твой: Разбей его или сбереги. [34]

Его покорность была сходна с идеалом ислама: подобное самоотречение проявляли на соответствующих этапах роста иудеи и мусульмане. Христиане Запада уже не довольствовались участием посредников. В их душах зарождалось чувство личной ответственности перед Господом. Кальвин тоже основал свою пересмотренную веру на абсолютном владычестве Бога. Он, впрочем, не оставил потомкам подробного рассказа о своих переживаниях. В «Комментариях к Псалмам» он просто сообщает, что перемена в его взглядах случилась исключительно по воле Божьей. Прежде он был порабощен традиционной Церковью и «суевериями папства». Он не мог освободиться, да и не хотел, и потому на него повлиял Бог: «Наконец, Бог неисповедимой уздой Его провидения отвратил меня с моего пути в иную сторону. […] Нежданным обращением в покорность усмирил Он разум мой, чрезмерно неподатливый в мои лета». [35] Бог властвовал безраздельно, Кальвин был совершенно бессилен, но ощущал, что избран для особой миссии именно благодаря острому чувству собственной немощности.

34

Quoted in McGrath, Reformation Thought, p. 87.

35

McGrath, A life of Calvin, pp. 90.

Радикальные перемены во взглядах были характерной чертой западного христианства еще со времен блаженного Августина. Протестантизм продолжил эту традицию резкого, гневного и бесповоротного прощания с прошлым, которую американский философ Уильям Джеймс назвал «заново рожденной» верой для «больных душ». [36] Христиане «рождались заново», переходили к обновленной вере в Бога и отказывались от многочисленных посредников, отделявших в средневековой Церкви человека от Божества. Кальвин говорил, что святых прежде чтили из опасения: люди стремились умиротворить разгневанного Бога, изливая душу тем, кто к Нему ближе. Тем не менее, отвергая поклонение святым, протестанты нередко проявляли не меньшее беспокойство. Когда они узнавали, что святые ничем не помогут, изрядная доля их страха и враждебности к столь непреклонному Богу выплескивалась наружу неистовой реакцией. Английский гуманист Томас Мор отмечал, что во многих диатрибах против «идолопоклонства», то есть почитания святых, сквозит личная ненависть. [37] Та же озлобленность проявилась в жестоком уничтожении церковных изображений. Многие протестанты и пуритане восприняли ветхозаветное осуждение запечатленных образов слишком серьезно: они крушили статуи святых и Девы Марии, а фрески в кафедральных соборах замазывали известью. Это горячечное рвение показало, что теперь протестанты боялись оскорбить раздражительного и ревнивого Бога ничуть не меньше, чем прежде, когда обращались к святым с мольбами за них заступиться. Очевидно, что источником стремления чтить одного лишь Бога была не спокойная убежденность, а опасливое отрицание. Подобные же чувства заставляли древних израильтян сносить столпы в честь Асират и обрушивать потоки оскорблений в адрес соседских божков.

36

William James, The Varieties of Religious Experience, ed. Martin E. Marty (New York and Harmondsworth, 1982), pp. 127-85.

37

John Bossy, Christianity in the West, 1400–1700 (Oxford and New Yorl, 1985), p. 96.

Имя Кальвина связывают, прежде всего, с его верой в предопределение, хотя эта идея была у него далеко не главной. Не стала она основой кальвинизма и после его смерти. Сама проблема совмещения всемогущества и всеведения Бога со свободной волей человека была порождена антропоморфными представлениями о Боге. Нам уже известно, что еще в IX веке мусульмане столкнулись с этой трудностью, но так и не нашли логического, рационального решения; вместо этого они остановились на идее о таинственности, непостижимости Бога. Греко-православных христиан проблема свободной воли вообще никогда не тревожила: они, напротив, наслаждались такими парадоксами и видели в них источник прозрения и вдохновения. Однако на Западе, где господствовали более персонифицированные представления о Боге, этот вопрос стал настоящим яблоком раздора. О «Божьей воле» пытались рассуждать так, будто Он — обычный человек и подчиняется тем же ограничениям, что и мы, а также правит миром в совершенно буквальном смысле, как земной самодержец. И все же католическая церковь осудила идею о том, что Бог уготовил грешникам вечное пребывание в аду. Августин, например, относил понятие «предопределение» к намерению Господа спасти только избранных. В то же время Августин не соглашался с тем, что некоторые заблудшие души обречены на вечные муки — хотя именно такой вывод с неизбежностью следовал из его рассуждений. В «Наставлениях» Кальвин не уделил особого внимания теме предопределения. Он отмечал, что на первый взгляд может показаться, будто к одним народам Господь действительно благосклоннее, чем к другим. Почему, например, одни прислушались к новозаветному Благовестию, а другие остались к нему равнодушны? Неужели промысел Божий произволен или несправедлив? Кальвин отрицал это: если одни сделали верный выбор, а прочие отказались от спасения, то это — знак загадочности Бога. [38] Проблема видимой несовместности любви и справедливости Господа не имеет рационального решения — и этот итог ничуть не обеспокоил Кальвина, который вообще не питал большого интереса к догме.

38

McGrath, A Life of Calvin, pp. 209-45.