История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
Свобода, усматриваемая в естественной истории, есть только видимость свободы, ибо история эта есть только «как бы» свобода. Если и не абсолютно, то относительно все же возможно усмотреть направления ее «свободной деятельности», как априорно необходимые. «История в единственном, самом истинном смысле только там имеет место, где абсолютно, т. е. для всякой степени познания, невозможно априорно определить направления свободной деятельности». Отсюда получается следующих два положения: 1, То, что не прогрессивно, не есть объект истории, – прогрессивно, т. е. именно не кругообразно, не механически. Поэтому животное не может иметь истории, так как оно не может выйти из круга своих действий, оно навсегда останется тем, что оно есть; то, чем оно будет, предуказано ему законом механизма. Людям их история не предписана, а делается ими; особенный признак человека в том, что его история, хотя и должна быть планомерной в практическом смысле, однако не может быть таковой в теоретическом смысле. Не может быть также истории «животного рода», так как здесь «род» не прогрессирует, всякий отдельный индивид в совершенстве выражает понятие рода, всякий индивид реализует его идеал. У человечества есть традиция, идущая от поколения к поколению, постоянное строительство на фундаменте, заложенном прежними поколениями, и т. д. – 2, Где механизм, там нет истории, и обратно, где история, нет механизма. Часы не могут иметь истории. – Оба эти положения объединяются в третьем: О чем возможна априорная теория, о том невозможна история, и обратно, только то, для чего нет априорной теории, имеет свою историю. «Следовательно, если у человека есть история (a posteriori), то только потому, что у него ее нет (a priori); словом, потому, что он свою историю не приносит с
12. Все эти выводы и разъяснения Шеллинга могут нас удовлетворить в методологическом отношении уже в меньшей степени, чем рассмотренные выше его определения. Общее его заключение, указанное «третье положение», как резюме, оказывается беднее содержанием, чем можно было бы ожидать после разъяснений Шеллинга о значении «развития» и «рода», как «единого целого». Это положение только констатирует, что область истории есть область исключительно апостериорной теории, как теории, не дающей предвидения; но в таком виде он только повторяет то, что уже признавалось со времени Вольфа. Два первых положения, выражающих в сущности одну мысль, точно также не вносят нового, а в некоторых отношениях вызывают даже возражения. Понятие «прогресса» само по себе дает немного. Методологически весьма существенно знать, что следует разуметь под прогрессом, – в конце концов, этим только и определяется методологическое значение того или иного философского толкования этого понятия. Понятие «прогресса», как было уже разъяснено, может быть истолковано двояко: либо это есть совершенствование, определяемое некоторой заданной целью, всегда «внешней» по отношению к рассматриваемому процессу, и составляющей критерий для оценки степени совершенствования, либо это есть раскрытие и осуществление некоторых потенций, заложенных в развивающейся вещи, всегда «внутренних» ей, мерой развития которых служит идея полной реализации этих потенций; разумеется, и здесь можно внести некоторую «внешнюю» цель или план, ведущий также к системе оценок прогресса, но это привнесение не вызывается существом дела и по необходимости носит гетерогенный характер. В первом случае речь идет о выполнении некоторого «долженствования», во втором – о реализации в «естественном» развитии. Идея «совершенствования» была одной из излюбленных идей рационализма, но, например, у Гердера она получила строго объективное истолкование в смысле раскрытия сущности человечества, состоящей прежде всего в его разумности. Напротив, у Канта мы нашли перенесение моральных оценок, принимавших в историческом процессе эмпирический (политический) характер, и полученных не путем анализа сущности исторического предмета, а путем внешнего присоединения к нему, как некоторого подлежащего выполнению «плана». Точка зрения Шеллинга пока выяснена не достаточно, но ясно, что он еще находится под сильным влиянием кантовских идей.
Наконец, в-третьих, изложение Шеллинга осталось незаконченным еще в одном главнейшем пункте. Общее определение истории у него то же, что в рационализме, но он сделал серьезный и прямой шаг в направлении специ фикации этого определения, высказав мысль, которая должна оказаться в высшей степени плодотворной, но ее-то он и не довел до конца. Род есть коллектив, – это было осознано и до Шеллинга, но человеческий род Шеллинг отличает, между прочим, от животного рода (die Thierheit oder das Thiergeschlecht "uberhaupt), отмечая, что человеческому роду присущ особый признак «организации», создающей в нем преемственность поколений, традиции и пр. Особое значение традиции и преемства также выдвигалось уже, например, Вегелином, тем же Гердером и др. Но Шеллинг впервые здесь подчеркнул, что есть какое-то принципиальное различие между животным родом и человеческим, которое обусловливает наличность такого рода качеств, существенных для истории [794] . Логически и предметно это означает, что в то время как мы, подходя к коллективному понятию животного, рассматриваем его единичные экземпляры просто как экземпляры, в человеческом роде мы видим в единичных элементах – индивиды, как части органического или организованного целого. В сущности и Гердер чувствовал это, и потому не понимал смысла кантовских рецензий, но и для Гердера осталось неясным, что здесь лежит специфическая особенность именно «человечества», требующая своего методологического уяснения. Однако почему же человеческий род не есть собрание экземпляров? Ответа Шеллинг не дает. Под влиянием Канта он мог прийти к «морали», под влиянием рационализма к «разуму» («гуманности» Гердера), но его собственный ответ впереди [795] .
794
Нет надобности особенно подчеркивать, что это есть только развитие общей мысли рационализма о принципиальном отличии человека, как разумного существа, от остальных животных.
795
[NB! Через единство смысла!] Сознательное осуждение идеи.
То, что здесь дано Шеллингом, ценно главным образом методологически: для истории не только «остается место» и история не только есть философская история, а она еще должна приобрести свое логическое обоснование, особое и специфическое. Философия рационализма слишком увлекалась самой философией истории и отошла от чисто методологических проблем логики исторического знания. Со времени Хладениуса она в этом отношении мало подвинулась вперед: вопросы чистой логики и методологии для нее остаются вопросами второстепенными и побочными. Под влиянием развития самой науки истории и господствовавших «просветительных» интересов века центр внимания все более переносится от логической формы к обработке самого содержания. И хотя последнее дает немало для уяcнeния методологических вопросов истории и смысла исторической проблемы, как проблемы философской, тем не менее только Шеллинг возвращает нас к чисто теоретическому анализу этой проблемы. Кант внес в проблему новые, но чуждые мотивы, и его отношение к истории должно было или остаться простым эпизодом в истории вопроса или послужить помехой для его правильного решения. Большая заслуга Шеллинга в том, что он, несмотря на влияние Канта [796] , нашел к ней также логический путь, и таким образом не дал оборваться рационалистической традиции. Согласно его собственному пониманию предмета истории, он сыграл в этом вопросе историческую роль.
796
Фестер, между прочим, отмечает, что именно Кант «вовлек» философию истории «в принципиальные противоречия». Fester R. Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie. S. 166.
Его истолкование всей «практической» философии уже предначертало ему путь. Поставить на место немощных идей Канта с неопределенными предписаниями «долженствования» по адресу «свободой человеческой воли» идеи осуществляющейся абсолютной свободы, – уже означало восстановление разума, и как творческой силы, и как ипостаси самой осуществляющейся по внутренним разумным основаниям свободы. Носителем свободы в истории призван быть разум, воплощенный в sui generis предмете естественного мира, в человеческом роде, не как верхней ступени для «естественного человека», а как конкретной всеобщности организованного целого. Само понятие рода получается у Шеллинга строго методологически, не из психологического представления о «человеке», а из анализа сущности предмета, подлежащего «апостериорному», абсолютно неопределимому априорно, «непредвидимому» изучению. У человека только есть история, потому что у него нет истории! История как процесс и предмет не есть «развитие», которое само только quasi-история, а есть история, т. е. процесс, который не предопределен, не имеет заранее и извне данного плана [797] . Человек сам делает историю и произвол есть бог ucmopиu [798] . Если Шеллинг тем не менее, – или на этом основании, – говорил, что философия истории невозможна, то это только значит, что он недостаточно ясно еще видел «свободу», как абсолютный объект, как разумное в случайном, – не видел, на наш взгляд, потому что ее и не видно с чисто субъективной установки Канта. Но ровно в такой степени, в какой Шеллинг освобождался от кантовского субъективизма, он приближался к идее философии истории.
797
[Историческое явление: 1) Гос. Дума – 1905! 2) Причины: так же на поверхности – предшествующие явлению! 3) Интерпретация: этого явления и причин – политическая, экономическая, культурная – все это не законы, а методы, приемы, – и методы не исследования, а интерпретативного изложения]. Один и тот же знак: Гос. Дума прикрывает знак – политический,
экономический и пр.; Гос. Дума – «омонимия»; разные интерпретации – разный контекст, разная «сфера разговора» (остается, что в каждом данном месте – смысл один существует!). Философия истории сводит эти разные смыслы к единому цельному смыслу.798
Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма (1800). Schelling F. W. J. WW. I. 3. S. 589.
Гердер понимал философию истории слишком широко, в нее у него входила и история нашей земли, и история всей вселенной. Это была история природы плюс история духа, где сам дух выступал и биологически, и психологически, и метафизически. Одно единое, однако, проникало его философско-историческое построение – гуманность и разум, как ее essentia. Кант этого не понимал: для него философия истории сводилась к системе моральных ценностей, осуществляемых по заданному плану «природы», наделенной для этого случая провиденциальными атрибутами [799] . Шеллинг углубляет и по новому осмысливает старую идею, что история только там, где единичное, где нет механизма и повторения, и обратно, где начинаются законы природы, – прекращается история, – он отказывается, следовательно, от философской истории, сильнее выделяя методологическое отношение философии и истории. Это означает отделение философии истории от философской истории и требование более серьезного отношения к истории, как науке со своей логикой. Эта логика есть логика апостериорного [800] , как того требовал и рационализм. Но тотчас оказывается, что история как наука направлена не на всякое апостериорное [801] , следовательно, возникает нужда в новом углублении и осмыслении методологических проблем истории. Человечество, человеческий род фигурирует и у него как предмет истории, и Шеллинг дает ему ближайшее логическое определение, говоря о конкретном или «едином целом», но если бы на этом методология остановилась, она может быть оправдала бы методологически всеобщую историю, и все-таки перед логикой оставались бы в полной неприкосновенности все методологические вопросы исторической науки, поскольку она имеет своим предметом не только «род», но каждую часть его, поскольку наука история не есть только «всеобщая» или «универсальная» история.
799
В разъяснении к IX Положению своей «Идеи» Кант находит, что для того, чтобы история не была романом, она должна быть представлена как «система»; там же: «Такое оправдание природы, – или лучше (?) Провидения, – немаловажный движущий мотив в выборе особой точки зрения в рассмотрении мира». – К. Фишер усматривает у Канта две истории: «Естественная история человечества состоит в развитии его природных задатков, тогда как история свободы состоит в развитии задатков моральных» (Фишер К. История новой философии. Т. V. С. 231)
800
NB! Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма»: «идти вспять, назад – подлинно апостериорное изучение».
801
а на реализованное человеческим родом.
Возвращаясь еще раз к основному вопросу и ответу статьи Шеллинга, мы прежде всего подчеркнем, что невзирая на кантовскую форму вопроса и ответа, по содержанию статья проникнута духом рационализма, и в его направлении, и на его фундаменте воздвигаются главные аргументы Шеллинга. Самый ответ формально есть ответ рационалистический, в котором формальное отрицание возможности философии истории тесно связано с признанием факта существования истории: априорная история только потому и «невозможна», что история по своему существу апостериорна. Но это, скорее, недостаточно широкий взгляд на философию, чем недостаточное понимание истории, как науки, и ее метода. В самом деле, объект философии, по Шеллингу, действительный мир, – можно ли философии отказаться от рассмотрения апостериорного в нем по своим методам и со своими приемами? Разве философское и априорное тожественны, и разве не может быть апостериорной философии? А самое главное, как мы приходим к априорному? Припомним, что рассуждения Шеллинга начинаются с указания на математический метод, как на метод создающий науку , но что такое априорное в математике? Даже Кант допускал наличность в математике интуиции, и пространство и время для него были априорными интуициями. Правда, здесь лежит, может быть, самый большой из высказанных Кантом парадоксов, – эти интуиции были у него чувственными интуициями. Но с другой стороны, Шеллинг как раз в учении об интуиции свел всю кантовскую критику к нулю. И мы у него находим замечательное разъяснение априорного [802] .
802
В «Статьях к уяснению идеализма наукоучения». Schelling F. W. J. WW. I. 1. S. 392.
«У нас есть, – говорит он, – способность свободно повторять действия духа в интуиции и различать в ней необходимое от случайного. Без этого различения все наше познание было бы исключительно эмпирическим. Следовательно, способность априорных понятий есть то, что дает нам возможность выйти из состояния слепой интуиции. Но эти понятия сами суть не что иное, как первоначальные интуиции (Anschauungsweisen) духа». Итак, совершенно ясно, что «априорные понятия» конституируются нами на основе априорной интуиции, возникающей по поводу интуиции эмпирической. Шеллинг называет этот способ «образования» априорных понятий «абстрагированием». Но если такова природа «априорного», то остается совершенно непонятным, почему не быть философии истории, как «априорной истории»? Более того, поскольку философия есть область априорного в смысле исследования и описания идеально интуитивного, постольку историческое в ней играет роль принципов и начал. «История» сознания есть содержание «первой философии». Таким образом философия в основном сама становится исторической философией. И если до Шеллинга философия истории все же была философией, то теперь подготовляется момент, когда Гегель может сказать, что философия истории есть сама «история» [803] .
803
Dilthey W. Aufb. 20.`Шеллинг, во второй период берет верх натурфилософия: человек венец и завершение (ср. особенно в целом: Harms F. Der Anthropologismus in der Entwickelung der Philosophie seit Kant und Ludwig Feuerbachs Anthroposophie. Lpz., 1845. S. 84–85: …Ouen, Steffens etc.) – «продолжение», как у Гердера. Но превращение в Антропологию. Здесь слабость Гердера: индивид, а не коллектив взят.
Приложение 1
Объявление о назначении диспута:
Защита диссертации
Сегодня назначен в 1 час дня в новом здании Московского университета публичный диспут, на котором магистрант Густав Шпет будет защищать диссертацию под заглавием «История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Часть I. Материалы», написанную им для получения степени магистра философии (Русские ведомости. 1916. № 106. 9 мая (понедельник). С. 2).
Заметка о состоявшемся диспуте:
Диспут Г. Г. Шпета
Вчера в университете состоялся диспут Г. Г. Шпета. В качестве диссертации была представлена книга: «История как проблема логики. Часть I. Материалы». В краткой речи перед диспутом диссертант подчеркнул, что он стоит на почве положительной философии, ведущей свое начало от Платона и имеющей своим предметом конкретное цельное знание, а не отрицательной, наиболее сейчас распространенной, самым ярким представителем которой является Кант. У нас традиции положительной философии живы в учениях Юркевича, Влад. Соловьева, кн. С. Н. Трубецкого, Л. М. Лопатина.
Выступивший первым официальным оппонентом Г. И. Челпанов является и ближайшим учителем диссертанта. Он высказал свою радость, что может теперь и сам поучиться у своего ученика. За работой его он признает чрезвычайно большое значение, и его возражения, довольно существенные, касались преимущественно подробностей работы: невыдержанности плана, излишних подробностей, пропусков, неясностей и т. п. Многого ждали от встречи философа-диссертанта со вторым оппонентом, историком Р. Ю. Виппером, но эти ожидания не вполне оправдались. Оппонент свои возражения направлял главным образом с точки зрения исторической разработки материалов, диссертант же стоял на почве философской обработки понятий. Часто не хватало общего языка. Но крупный интерес работы был признан и этим оппонентом. Третий официальный оппонент, В. Ф. Эрн, сделал ряд замечаний, подчеркнув свою высокую оценку работы диссертанта. Неофициальным оппонентом выступил В. Н. Ивановский. В определении факультета были указаны недостатки работы, те же, что и проф. Челпановым, и подчеркнута и важность и новизна темы, и самостоятельность мышления, и смелость открытого примыкания к рационализму. Защиту диссертации декан назвал блестящей. Присуждение искомой степени магистра было встречено дружными аплодисментами. Диспут затянулся до 9-ти часов вечера (Русские ведомости. 1916. № 107. 10 мая (вторник). С. 4).